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[宗教民俗] 论儒释道“三教合流”的类型

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谦修

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凛冬散尽,星河长明

举报只看楼主使用道具楼主发表于: 2020-09-16 0

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♣。

在嵩山少林寺，钟鼓楼前竖有《混元三教九流图赞碑》。从左、中、右三个方向，可分别看见孔子、释迦、老子像，“三圣合体”，碑上还有“佛教见性、道教保命、儒教明伦”，“三教一体、九流一源”等赞语。该碑立于明嘉靖四十四年(1565)，形象地反映了在明清时期，“三教合流”是全社会共同推崇的主流思想。上至王公贵族，下至走卒贩夫，这是他们最能接受的信仰模式；他们的崇拜对象，综合了孔门圣贤、诸佛菩萨及道教神仙。
两汉之际，汉民族以儒家为主、糅合阴阳五行与天人感应思想的宗教文化形态基本成型。此时传入的佛教，打破原有的宗教文化格局，逐渐改变中国宗教的生态分布，自此而有儒释道三家的互动。三教关系，诚如任继愈先生所言，是中国思想史、中国宗教史上的“头等大事”①；三教合一，是历史上中外宗教文化交流的最后归宿。这个融合过程，在南北朝后期渐露端倪，在北宋大致成型，到了明清社会则已登峰造极。
本文立足于三教合流过程中各自的思想立场与对话策略，依据历代“三教合流”的言论，分析归纳三种不同的类型，三教平等、三教同归、三教同源，借此表现传统儒家社会协调宗教关系的处理经验。

一、儒家的人文关怀与价值信念

中国传统儒学的一个基本理念是“仁”，所谓“仁者爱人”。儒学所倡导的仁爱思想与西方基督教义的博爱精神有着明显区别，爱人从爱自己的亲人开始，这是人之常情常理，然后将心比心，推己及人，关爱他人。“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语(述而》，下引只注篇名)这样的境界追求与生命实践是西方基督教义所无法企及的。仁爱思想不远乎吾人，我们从小在家长的耳濡目染下，在家庭与社会生活中就有如何体谅、关爱他人的实践。“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《八佾》)“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?””‘樊迟问仁。子曰:‘爱人。’问知，子曰:‘知人。”’(《颜渊》)“仁”的内涵有两种表达:“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”(《雍也》);“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公》)两者合一就是“仁”。孔子的仁学是华夏文化的中心，是最重要的价值，最核心的理念。以“仁”为中心，仁义礼智信是中国人的基本价值系统。

夫子的忧和乐在哪里呢?夫子忧的是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《述而》)他忧的是族群生活的价值与意义的旁落。夫子乐的是理性的愉悦:“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《述而》)这就非常超脱。“生我所欲也，义亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子(告子上》)“得志，与民由之;不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子(滕文公下》)。“得志，泽加于民;不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子?尽心上》)这是千百年来志士仁人的生命意境，他们有强烈的世间关怀，而背后是终极性的关系在支撑着，因此能承受各种横逆与苦难，以健康的心态面对客观限制，知其不可而为之，从而彰显了人格尊严与精神的自由。

孔子说:“获罪于天，无所祷也”(《八佾》);“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”(《为政》);“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《述而》);“兴于诗，立于礼，成于乐”(《泰伯》);“智者乐水，仁者乐山”(《雍也》)。孔子还有“吾与点也”之叹(详见《先进》，曾点之志:“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”)。所谓“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”，乐天知命，正是具有终极承担的人的一种豪情与放达。六艺之学与社会人生理想不断陶冶、滋润着生命，乐以天下，忧以天下，这表明儒者的人文关怀背后有着深厚的背景。

二、道家的理想人格与超越精神

道家澄心凝思的玄观，老子“涤除玄览”的空灵智慧意在启发我们超越现实，透悟无穷，达到“虚、无、静、寂”的境界，凝敛内在生命的深度，除祛逐物之累。

“天下万物生于有，有生于无。”(《老子》，40章)“道”被形象化地比喻为“谷”、“谷神”、“玄牝”:“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”(《老子》，6章)“天下皆知美之为美，斯恶矣;皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”(《老子》，2章)“贵以贱为本，高以下为基。”(《老子》，39章)“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”(《老子》:2章)“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”(《老子》，48章)“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命;复命日常，知常曰明;不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆+，”(《老子》，l6章)老子倡导的“无为，，(‘无欲: (无私”“无争”，可救治生命本能的盲目冲动，目的在于平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱。

庄子一任自然，遂性率真;与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离;独善其身，白首松云，超然物外，恬淡怡乐。这样的超越精神直指社会上的种种不良风气，达到这样的境界，则人人公正清廉、克己奉公，社会风气为之一新。其修养工夫是“心斋”与“坐忘”。“何谓坐忘?颜回曰:堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》)“若一志，无听之以耳，而听之以心;无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《人间世》)“天地与我并生，而万物与我为一”。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”，以经验界的不齐为超越界的齐一，即提升自己的精神境界，在接受、面对真实生活的同时，调整身心，超越俗世，解脱烦恼，物来顺应，与大化为一，即与道为一。因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。庄子的人生最高境界，正是期盼“与道同体”的解脱自在。这是庄子和道家的神韵情采。

三、佛家的菩提智慧与人生解脱

佛家的菩提智慧与人生解脱是用否定、遮拔的方法，破除人们对宇宙人生一切表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得某种精神的解脱和自由。禅宗的返本归极、明心见性、自识本心、见性成佛等都是要帮助自己或他人寻找心灵的家园，启发人内在的自觉，培养一种伟大的人格。佛家的成菩萨成佛陀，与儒家的成圣人成贤人，道家的成至人成真人，都是一种人格意境的追求。三教其实是相通的。

佛教的智慧教人们学会人生解脱。在参与各种社会活动的过程中所遇到的一切引起心理上“紧张”或“不安”的东西，都应该立即“放下”，以免变成负担或烦恼。进一步说，这就是要善于“空’，善于“破”，善于“消解”，善于“遮拨”，善于“排遣”，从而学会真正的人生解脱。

你要肯定自己，那首先就要肯定别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须承认或容忍别人的生存空间和利益追求。如果这些追求是彼此矛盾的，就必须设法调节。如果我们只是一味肯定自我，就会陷进一个难以自拔的泥潭。这在佛教看来就是所谓“无明”，就是所谓“贪、嗔、痴、慢、疑、恶见”等等。佛教的智慧，就是用否定、遮拔的方法，破除人们对宇宙人生一切表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得某种精神的解脱和自由。这种调节的理论，在儒家为“恕道”，在道家叫“齐物”。

“什么是佛祖西来意?”“如何是禅?”禅师的回答往往是一棒子打过去:“庭前柏子树”，“西来本无意”，“一个棺材，两个死汉”，等等。问:“如何是佛?”答:“干屎橛”，“麻三斤”。“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课?”“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”“不是心，不是佛，不是物”。其三境:“落叶满空山，何处寻行迹”;“空山无人，水流花开”;“万古长风，一朝风月”。禅宗教人“了生死”。既然连生死都可以了，那么，一切外在的执着都可以放下，人们不再为自己的有限性而惶惑，人们也不再处于“紧张”、“不安”的情意结中。人一旦消解了这种紧张、不安，他的创造性反而可以爆发出来。

作为一个真正的人，总需要有深度的开悟，从三际中解脱出来，超越一切，包括生死的束缚，得到自在的体验。这样的人才有大智大勇承担一切的挑战与痛苦，化烦恼为菩提，既而安身立命。

一、儒家的主导地位与三教平等

儒释道三家，在历史上有多种不同的称谓。“佛教”一词到东晋中期才被广泛使用，此前主要使用“佛道”或“神道”；现在所指的“道教”，实际要到东晋末期、南北朝初才算正式出现。“儒教”的称谓则在魏晋之际已很流行②。以“三教”统称儒释道，始于南北朝的北周，约公元6世纪中后期；而到唐朝，“三教”的说法通用于朝野上下③。到了中唐，三教被形容为“鼎”之三足。④从此，中国文化的结构，逐渐被认为是儒释道三足鼎立，乃至于今天的“国学热”，仍以儒释道三教为其主体。
这里需要首先说明的是，现代汉语常把“三教”直接等同于三种“宗教”。但在中国传统典籍里，“三教”之“教”，仅是“教化”之意，而非现代西方宗教学所说的“宗教”(religion)。譬如，天台智者大师说，“教是上圣被下之言”(《摩诃止观》卷一上)。本文从广义的“宗教”定义出发，把儒家视为一种宗教，“三教”因此是三种宗教的简称。在儒释道三足鼎立的传统社会，无论是在国家的政治秩序，还是百姓的日常生活里，儒家无疑占据着主导地位。杨庆堃先生以“一主两从”的主从关系，说明儒家与佛道两教的关系。⑤汉代以后，儒学的政治化与宗教化，使儒学成为中国社会最重要的教化内容。儒家以“礼教”的形式对佛道两教加以抑制或整合，提供了一套支配着中国人生活的道德伦理规范，佛道两教的教义或戒律须与儒家的这套规范相适应。
在传统社会，儒家的代表主要有两类：封建帝王与博学儒士。身份地位不同的这两类人，在处理三教关系时，观点并不一致。历代帝王比较讲究三教的实际功效，注重平衡三教，持“三教平等”的对话策略，佞佛或佞道的帝王在历史上并不多见；儒门大家，特别是中晚唐以后，常以辟佛老为己任，却又暗通佛老，在深层次上会通三教。

1.帝王的三教平衡
儒释道三教虽有“一主两从”的关系格局，儒家拥有政治上的独大势力。但这并不意味，佛道两教对中国人日常生活的实际影响逊色于儒家。其实，若从信众的数量、典籍的流通来看，佛教的势力最大；若论思想的根基，道教在中国人的日常生活中影响最深。
佛教认为，抄写、读诵佛经具有无量功德，既能消除业障，也能禳灾祈福。譬如《金刚经》以种种譬喻说，“书写、受持、读、诵、为人解说”《金刚经》，功德无量。这种观念刺激了佛经的传播，民间的写经、刻经蔚然成风。隋代开皇年间，天下之人竞相抄经，导致“民间佛经多于六经数十百倍”(《隋书·经籍志》卷三十五)。如果稍加考察比较当前中国各地的佛庙与道观的数量与规模，就很容易看出佛教势力远远超过道教的现象。不过，这种数量的多寡，并不能说明佛教对中国人的影响就比道教更强大或更深入。中国人的许多观念，譬如长生不老、消灾祈福等，都与道家道教密切相关。鲁迅有句广为引用的名言，“中国根柢全在道教”⑥，揭示了道教之于国民性的深刻关系。在道观数量偏低的背后，反映了道教灵活的组织形式。民间活跃着一批类似于“民兵”的道士，他们平时从事正常的劳动，若遇法事活动，就能披上道袍扮演道士的角色。这使道教与民间社会具有很强的亲和力，有时让人很难厘清道教与民间信仰的差别。
佛道两教对中国民众既然有如此之大的影响，封建帝王岂会等闲视之？特别是在隋唐时期，作为外来宗教的佛教吸纳了一大批知识精英，他们或习梵语翻译佛典，或精研佛理创宗立说，像天台宗创始人智顗(538-598)、唯识宗创始人玄奘(600-664)、禅宗六祖慧能(638-713)等，都是代表时代精神高峰的思想巨子。宋代的张方平(1007-1091)因此无奈慨叹：“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”(引自《扪虱新话·儒释迭为盛衰》)。究其原因，佛学注重个体的心性修养，迎合了知识精英的心理需求，而政治儒学却罕言“性与天道”。实际上，唐代宫廷三教讲论，唐高祖李渊最初规定，以道士居首，以沙门殿后；武周以后，改为“释先道后”。
在历代帝王的心目里，佛道教可以辅助帝王教化民众，同时也会耗费国家财富。在佛教与道教之间，帝王即使有自己的偏好，通常也会尽量平衡三教。北周武帝偏向道教，想要灭佛，天和四年(569)三月，召集僧人、名儒、道士、文武百官二千余人，在皇宫正殿主持“量述”三教。此举开启了唐朝皇帝请三教通人在殿堂上公开讲论的先河，三教关系亦从最初的佛道论难，最终演变成以融会贯通为主调。⑦武德七年(624)，唐高祖李渊下诏，称“三教虽异，善归一揆”。这从社会功能上承认三教存在的合理性，求同存异，奠定了“三教讲论”的思想基础。参加讲论的“儒臣”，实际上要去代表帝王的政治观点。开元二十三年(735)，唐玄宗召集三教讲论，中书令张九龄(678-740)极力主张调和三教，上奏说：“至极之乐，理归于一贯。”在《贺论三教状》里，借用《法华经》“会三归一”的说法，张九龄主张“三教并列”、“三教同归”。唐朝君臣的三教讲论，为北宋以降的“三教合流”铺平了道路。
从帝王统治的角度来看，儒释道三教各有擅长的领域。三教的和谐共存，是以功能的社会分工为基本形式。南宋乾道七年(1171)，孝宗皇帝写《原道论》，提倡“以佛修心，以老治身，以儒治世”⑧。这一论断，成了儒家主张“三教平等”最重要的理由，点明了三教的特点以及三教的互补关系。儒家的主要功能当然是“治世”，它是一种治理国家的意识形态，确立了中国传统社会的礼仪规范与典章制度。道教的功能主要是“治身”，长生不老的神仙生活，中国人素来心向往之。普通人当然知道不会长生不老，但会想尽办法延年益寿，贵生养生。在民间现已形成了道教“祭生”与佛教“度死”的习俗⑨，中国人往往把身体健康的希望寄托于道教的神仙。儒家向来受到“明乎礼义而陋于知人心”(《庄子·田子方》)的讥评，而佛教的功能主要是“治心”，在消除烦恼的心性修养方面，有着明显的优势。有关心性修养的丰厚思想资源，特别是禅宗的“明心见性”、华严宗的“理事无碍”、天台宗的“止观双修”等，成了宋代儒学发展的重要思想源头。佛道两教，因此配合实践儒家的伦理规范。尤其是佛教，在民间社会还承担了许多慈善救济的实际功能。
因此，历代帝王多从实际的政治利益考虑，制定稳健的宗教政策，令两教“有助王化”。明太祖朱元璋在《三教论》里说：“于斯三教，除仲尼之道祖尧舜，率三王，删《诗》制典，万世永赖；其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，唯常是吉。……三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。”⑩雍正皇帝还曾颁谕：“以佛治心，以道治身，以儒治世。……圣人同其性，则广为道德；人能同诚其心，同斋戒其力，同推于人，则可以福吾身，可以资吾君之安天下。”(《道藏辑要·雍正上谕》)在他看来，三教各有所长，各有不及处，缺一不可。
2.儒家的会通佛老
在政治上取得最高地位的儒学，在人们的精神生活里其实并不总是占据核心地位。尤其在隋唐时期，佛教的繁盛，反衬出儒学人才的凋零。张方平“儒门淡泊”的慨叹，是唐代、北宋初年儒家士大夫一种相当普遍的心态。韩愈(768-824)不惜身家性命，敢于犯颜直谏，希望皇帝不要佞佛，内心的悲凉，恐怕亦是由于“儒门淡泊”。儒学对佛道两教的思想吸收，势在必行，需要重塑儒学思想的主导地位。
传说孔子向老子问礼，中国文化素有“儒道互补”的传统。譬如，《周易》是儒道两家共同尊崇的典籍；而像《阴符经》、《参同契》等道教经典，朱熹(1130-1200)等理学家多曾悉心研究。王阳明(1472-1529)的思想以“致良知”着称，时常会以“精气神”等带有道家色彩的术语解释“良知”。他说：“夫良知一也，以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言，谓之精。安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类，皆可以不言而喻。”(《传习录》中《答陆原静书》)他还认为，儒学以“养德”为务，道家以“养身”为重，两者其实“只是一事”。他说：“大抵养德、养身，只是一事。原静所云‘真我’者，果能戒谨不睹，恐惧不闻？而专志于是，则神住、气住、精住，而仙家所为长生久视之说，亦在其中矣。神仙之学与圣人异，然其造端托始，亦唯欲引人于道。《悟真篇》后序中所谓‘黄老悲其贪着’，乃以神仙之术渐次导之者。”(《与陆原静书》辛巳)
如何吸收或拒斥佛教的思想，这是宋明理学家的一项核心工作。张载(1020-1077)、程颢(1032-1085)、程颐(1033-1107)、朱熹、陆九渊(1139-1192)、王阳明等大儒，长期研读佛教，虽以“辟佛”标榜，却饱受佛教的思想影响，宋明道学乃是儒佛会通的结果。程朱理学的奠基人、集大成者，朱熹借用佛教“月印万川”的比喻，说明“理一分殊”的思想，把“天理”看做一切价值的源泉。他说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄’，这是那释氏也窥见得这些道理。”(《朱子语类》卷十八)并以华严宗“一即一切”的说法解释“万个是一个，一个是万个”(《朱子语类》卷九十四)。
王阳明是陆王心学的代表，有很多笔墨用来辟佛老。在他看来，道家讲“虚”、佛家讲“无”，都还只就养生或解脱而论，未能如他的儒学从“本体”上立论。他说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。”(《传习录》下)他对佛教的批评十分直白，认为佛教逃避了儒家所讲的“三纲”责任。他曾说：“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”因弟子请问而解释说：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”(《传习录》下)
且不论王阳明的辟佛是否在理，他同时强调，佛道两教与儒学仅有极微的差异，所谓“二氏之学，其妙与吾人只有毫厘之间”(《传习录》上)。还说：“理无内外，性无内外，故学无内外。”(《年谱》二)“圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”(《年谱》三)这些引文反映了王阳明在辟佛与援佛之间，以儒门性命之学统摄佛老，而非拒斥二教。阳明后学大多潜心学佛，推陈出新。流风所及，明清两朝儒家士大夫向佛者日益，居士佛教渐成气候。
儒门大家这种看似矛盾的心态，折射出他们思想深处融合三教的努力。这是一种独特的“三教合流”，会通佛老，重建儒学，宋明道学家致力于挖掘儒学自身的心性论与工夫论，倡导《大学》的“三纲领八条目”，明明德、亲民、止于至善，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。内圣外王，要在思想层面重新奠定儒学的主导地位，而不仅是从实用目的、社会分工的角度去平衡三教。帝王与儒生这两种姿态的相互配合，强化、提升了儒学的社会地位，推崇礼教，注重人伦道德的实践。同时，他们的思想会通，又使“三教合流”渐渐成为中国人最主流的精神生活。
事实上，儒家始终存在一批同情佛教的士大夫。早在北周、隋代，韦夐回答北周武帝说：“三教虽殊，同归于善，其迹似有深浅，其致理殆无等级。”(《周书·韦夐传》)大儒王通(580-617)认为，三教各有其弊，各有其用，“三教于是乎可一矣”(《中说·问易篇》)。唐宋时期，皈依佛门或道门的士大夫不在少数，像梁肃、白居易等，直接会通儒释道三教。
二、夷狄之术与三教同归
佛教传入中国之初，士大夫即有调和三教的呼声。《牟子理惑论》常被看做是中国历史上的第一篇佛学论文，虽然至今无法确定牟子的真实身份，但这位东汉末年的儒生，“锐志于佛道，兼研《老子》五千文”，自觉地解释、和会儒释道三家的异同。质问者把佛教称为“夷狄之术”，从儒家、道家或神仙家的角度反复质疑，牟子均以善巧譬喻对答。经过不断的本土化，佛教早就已经变成中国人自己的宗教。譬如，明末清初，民间把来华传教的耶稣会士称作“洋和尚”。
1.“格义”与“笑道”
作为一种外来宗教，佛教必然要与儒家、道家等本土思想会通。牟子构设三十七问，辨析佛教与尧舜周孔、黄帝老子的思想并不相异，但对“神仙长生之书，抑而不信，以为虚诞”。牟子的做法，既迎合儒家，又比附黄老，却与神仙方术划清界限。这种融通儒家与黄老思想的态度，恰好也是随后的魏晋玄学的基本姿态。魏晋时期，以《老》、《庄》、《周易》思想去类比、说明佛教概念，被称为“格义”。到东晋末年，格义的做法遭到高僧大德的摒弃，佛教自身的主体意识渐渐成形，不仅排斥神仙方术，同时开始破斥黄老思想，但对儒家的伦理规范依然表示认同。南北朝、隋唐时期出现的大批疑伪经，主要是以佛教的概念比附儒家的伦理纲常，试图说明佛教亦有类似儒家的忠孝观念。譬如，以儒家的“五常”与佛家的“五戒”类比，认为儒佛并不相违。
早期的中国佛教素有“联儒辟道”的策略，与道教时有抵牾，逐渐形成“不依国主，法事难立”(东晋道安语)的政教关系。当时，道教徒常以“化胡说”、“夷夏论”排斥外来的佛教。到了北周，二教的辩驳论难空前激烈，酿成了佛教史上的第二次著名法难。面对道教徒所谓“夷狄之教”的指责，佛教徒首先是想寻找证据说明佛教与中国的历史渊源，除了编排类似“三圣东行说”这样的故事，还在国内四处寻找传说中的阿育王塔与佛骨舍利，这在东晋、南北朝属于佛教界极重要的事件。(11)但是，要从文化的根源上去讨论佛道两教的优劣，道教显然占据上风。因此，佛教徒在辩论时更注重理论上的批驳，最根本的是否定“道教”的存在，认为“道教”不配被称为“教”。佛教的这种对话策略，表现于北周的佛道论争。这场讨论虽以“法难”告终，但在论辩时佛教击败了对手，著文“笑道”。
唐代法琳(572-640)的《辩正论》，就此评论说：“道称教者，凡立教之法，先须有主。道家既无的主，云何得称道教？”(12)在他看来，儒家之所以为“教”，“教是三皇五帝之教，教主即是三皇五帝”。但是，道教古来只被称为“道流”，譬如《汉书艺文志》。其原因，法琳认为，是由于没有合适的教主。他说：“若言以老子为教主者，老子非是帝王，若为得称教主？若言别有天尊为道教主者，案五经正典，三皇已来，周公孔子等，不云别有天尊，住在天上，垂教布化，为道家主。”道教常以“天尊”为教主，不过是东汉末年的“三张伪法”，不足为据。法琳的这些论调，实际上是重复北周道安的《二教论》。
天和四年(569)三月、四月，急于想要灭佛的北周武帝，接连两次在皇宫召集讲论三教，想要分出佛道两教的高下。他敕命司隶大夫甄鸾，详研佛道二教，定其浅深。翌年，甄鸾写成三卷《笑道论》，讥讽诋毁道教。结果在朝堂上，当着众臣的面，这篇《笑道论》被武帝当场焚毁。道安受命撰文，三月以后写成《二教论》，唯立儒教、佛教，却不立道教。在他看来，教主必须要有才能与地位，缺一不可。古代帝王“功成作乐，治定制礼”，但是孔子虽然圣达，惜无地位，只能记述帝王与周公的言行，算不得是“教主”。只是一个柱下史的老子，更不能成为教主，道安认为，道家应当归属于儒教。
佛教徒对道教的批驳，在否定老子是教主以后，还强调道教缺乏必要的教典。印度佛教的经典有经律论“三藏”，其中，佛经又有“十二分教”。自东汉末年，我国就开始系统翻译佛经。到东晋时期，佛典的传译已经颇有规模。受此刺激，道教在这一时期出现了“造经”运动，大批的道经缘此问世。道经数量之多，到刘宋时期，乃至于有天师道三洞派着手整理道教经典，提出“三洞十二类”的编目结构。但在北周的佛道争论中，佛教徒认为，道典只是人为编造的伪作，并不具有权威性。
道安的《二教论》第十节“明典真伪”，认为除了老子《道经》、庄子《内篇》，其他的像《黄庭经》、《元阳经》、《灵宝经》、《上清经》、《三皇经》等重要道典，都被说成是出自“凡情”、“凡心”的伪经，甚至是对佛经的剽窃，而不是出自圣人之口的真经。他说：
《黄庭》、《元阳》，采撮《法华》，以道换佛，改用尤拙。《灵宝》创自张陵，吴赤乌之年始出。《上清》肇自葛玄，宋齐之间乃行。……晋元康中，鲍靖造《三皇经》被诛，事在《晋史》。后人讳之，改为《三洞》。其名虽变，厥体尚存，犹明三皇，以为宗极。(13)
但是，道教模仿佛经，大举“造经”，并不能说明，佛教在此交涉过程中没有受到道教的影响。事实上，两教的相互借鉴，远比他们各自承认的要多得多。到了唐朝，帝王主持的三教讲论，最终让在初唐还彼此论难的佛道两教逐渐相互调和，形成“佛道互补”的格局。
2.以心为本
无论是辩驳，还是互补，佛教何以展现自身的优势？既不能突出自己外来宗教的形象，颇类似现在的基督教竭力摘除“洋教”的帽子，又不能与儒家争揽世俗的事务，佛教就只有一条出路：强调自己在宗义上的殊胜，即“出世法”；并在世间法层面，主张三教的旨趣相通一致。因此，佛教的三教合流，往往主张“三教同归”：理体上说，三教圣人，同归一理；事用上说，三家之教，同归于治、同归于善。
唐代宗密(780-841)是华严宗五祖、禅宗菏泽神会的传人，在佛教史上有着重要的历史地位。他在《原人论》里说：“孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途。内外相资，共利群庶。……虽皆圣意而有实有权，二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。”儒释道是不同的教化，若能相资互用，最终都是为了利益众生；三教虽有权实，却可“同归于治”。受其影响，五代延寿(904-975)主张三教融合。在他的名著《万善同归集》里，延寿从“理、事”两个层面阐述“万善同归”：在理体上，“众善所归，皆宗实相”、“诸法实相，无善恶相”、“一切理事，以心为本”；在事用上，“万善常兴”、“初即因善而趣入，后即假善以助成”，他说“儒道仙家，皆是菩萨，示助扬化，同赞佛乘。”后世佛门弟子论述三教关系，大多沿袭这种“二谛”说法，并以佛法为根本。
宋代天台僧孤山智圆(976-1022)自号“中庸子”，主张“修身以儒，治心以释”，平时“宗儒述孟轲，好道注《阴符》，虚堂踞高台，往往谈浮图”。(14)“治心”亦即“观心”，是佛门的根本；心乃“万行之源”。而在平常日用，智圆兼通儒道，尤好《中庸》。禅门大德契嵩(1007-1072)，更以推崇儒家孝道而着称。宋仁宗明道年间，他撰写《辅教篇》，认为儒佛两家都是教人为善，有相资善世之用，彼此相辅而成，互不可缺。其中的名篇《孝论》，高度赞扬儒家五经，提出“孝为戒先”的著名观点。他说：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”(15)明末高僧智旭(1599-1635)因循契嵩的思想，提出“以真释心行，作真儒事业”(《广孝序》，载《灵峰宗论》卷六之一)，认为“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”(《题至孝回春传》，载《灵峰宗论》卷七之一)。佛教在事用方面亦有行孝、辅教的功能，完全支持儒家伦理，并无二致。
契嵩继承宗密的思想，认为三教“同归乎治”，只是有治世与治出世的差别。这位著名的禅师平时“习儒之书”，乐为文词，认为“儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。……故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也”(16)。张商英(1043-1122)在宋徽宗时官至宰相，他的《护法论》是佛教史上的护教名篇，主张三教相资互用，同时突出了儒佛之异、佛法之殊胜。他说：“三教之书，各以其道，善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也。”他以治病良药为喻，解释前人所讲的三教“同归于治”，却有不同的疗效：“儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损、损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根、不存枝叶者，治骨髓之疾也。”张商英以佛教能治骨髓之病，突出佛教的特殊地位。在他看来，儒家的思想侧重于现实社会，而佛教归根结蒂是出世的宗教。他说：“儒者言性，而佛者见性；儒者劳心，佛者安心；儒者贪著，佛者解脱；儒者有为，佛者无为；儒者分别，佛者平等……儒者治外，佛者治内。”佛教的优越性，展现于此根本处。
其实，隋唐以来佛教界依据《法华经》的“会三归一”思想，一直主张“同归一理”。譬如，吉藏(549-623)在《法华义疏》里说，五乘人“同归一理”。这种思路被引申到三教关系，开元二十三年的三教讲论，唐玄宗的御批说，“况会三归一，初分渐悟，理皆共贯，使自求之”(17)，以此调和三教。后代僧人说起此话，一则在佛教内部，所谓“若性若相，同归一理”、“尘沙法门，同归一理”；二则是三教之间，“圣心佛心，同归一理”。明代高僧云栖袾宏(1535-1615)，是形塑明清佛教至关重要的人物，他也从“同归一理”的角度讲述“三教一家”：“三教则诚一家矣。一家之中，宁无长幼尊卑亲疏耶？佛明空劫以前，最长也，而儒道言其近。佛者天中天、圣中圣，最尊，而儒道位在凡。佛证一切众生本来自己，最亲也，而儒道事乎外。是知理无二致，而深浅历然。深浅虽殊而同归一理。此所以为三教一家也，非漫无分别之谓也。”(《云栖法汇·正讹集》)
由此看来，佛教徒主张“三教同归”，大多着眼于事用方面的平等，而在理体上，佛家自以为最高明，以心为本，同归实相。从事用、功能的社会层面论述三教，元代刘谧《三教平心论》的概括，最能切合中国人的心迹。他说，若要讲述三教的关系，就“不可以私心论，不可以爱憎之心论，唯平其心念究其功”，否则难以得出公正的结论。在他看来，韩愈、欧阳修、张载、二程和朱熹的排佛言论，实有偏颇。他说：
儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己，则同一公也；惩忿窒欲，禁过防非，则同一操修也；雷霆众聩，日月群盲，则同一风化也。由粗迹而论，则天下之理不过善恶二途，而三教之意，无非欲人之归于善耳。
刘谧说，儒教的作用是正纲常、明人伦，实施礼乐刑政；道教是教人清虚自守，归于静默无为之境；佛教则是教人舍伪归真，自利利他。在他这里，三教同归于善。这种思路，至今还是许多中国人对于宗教的基本看法，不管是什么宗教，都应劝人行善。
三、老子化胡与三教同源

在三教关系里，儒道互补的传统，一直未变。虽然儒家士大夫对民间的道教信仰时有微词，但这丝毫不影响道教全力支持儒家伦理。道教经典常会宣扬忠君孝亲、报父母恩的思想，类似这样的话，“资事父以事君，则忠孝之义尽，取于治身而治国，则清净之化成。其在栖真者流，尤以报君为重”(《玄门报孝追荐仪》，《道藏》洞玄部威仪类)，并不鲜见。
道教认为，万善之要是“道德、孝慈、功能”，而万恶之要是“反道、背德、凶逆贼杀”(《云笈七签》卷九十“七部语要”)。这种“明道立德”，立善功、修道德，与“道”同一体性，乃是达到长生久视神仙境界的必由之路。因此，对道教而言，三教关系主要是如何处置道教与佛教的关系。
1.“夷夏论”与“化胡经”
历史上，道教与佛教两家的互动影响，复杂而深入。佛道之间，究竟谁对谁的影响更多，佛教徒与道教徒的观点完全不同。佛教学者通常会说佛教对道教的影响，而在道教学者那里，又会说“道教对佛教的影响，可能远比佛教影响于道教者多。”(18)一方面，佛教的传入，加速了道家的宗教化进程。道教的形成与发展，与佛教在中国的传播息息相关。汉代的早期道教，吸收佛教的义理、戒律仪轨，逐渐演变为魏晋南北朝的神仙道教，并从下层民众逐步进入上层士大夫社会。另一方面，佛教的本土化，亦是深受道家、道教思想与科仪的影响。两汉之际，佛教传入中国，正是神仙方术、图谶纬书大为盛行的时代。当时，佛教被当做一种“道术”、“神仙祭祀致福之术”，是人们用来消灾祈福、预卜吉凶，甚至占星治病的新方术。最初的汉译佛典，基本上是用道家的术语来翻译。后代禅宗的形成与流行，又与道教思想有所暗合。
历史上佛道的斗法，道教徒贯以使用的手法，是强调自己的华夏起源。在有着汉民族文化优越感的儒家社会，利用“夷夏之辩”突出佛教的外来背景，这是对道教最有利、最方便的护持。这方面最早的实践，是从东汉时期就已出现的“化胡说”，影响所及，到西晋末年由道士王浮杜撰《老子化胡经》。东汉桓帝延熹九年(166)，在襄楷的奏章里最先提到“化胡说”，所谓“老子入夷狄为浮屠”(《后汉书》卷三十下“列传第二十下”)。司马迁《史记》卷63，讲到老子最后慨叹于周朝的衰微，顿生去意。到了函谷关，给关令尹喜讲完《道德经》以后就出关西去，不知所终。佛教的传入，给这个故事的结局留出了想象的空间，《老子化胡经》是道士们借此故事故意贬低佛教的结果。
依照公元5世纪初《晋世杂录》等史料，西晋末年，祭酒王浮是一位道教徒，与当时贵族出身的僧人帛远辩论，屡屡辩输。情急之下，他照着当时流传的“化胡说”，把《西域传》改头换面，伪造《老子化胡经》。这部《化胡经》出现以后备受欢迎，不仅是道教徒想借此贬损佛教，甚至还有佛教徒想借“化胡说”来证明佛教同样源出于中华文明，而非单纯的“夷狄之术”。最初只有1卷篇幅的《化胡经》，到隋代变成2卷，而到公元8世纪初，竟已成了10卷或11卷的大书。

到了唐代，“化胡经”已经不再是单纯的老子点化佛陀，当时的摩尼教也采用“化胡经”的说法。譬如，敦煌发现的《摩尼教残经二》记载：“《老子化胡经》云：我乘自然光明道气，飞入西那玉界苏邻国中，示为太子，舍家入道，号曰摩尼，转大法轮。”“老子化胡”，成了大家解读外来宗教的一种思维模式。但唐代的佛教已在中国社会扎根，再也不愿承认“老子化胡”的说法。在当时流通的佛教疑伪经里，普遍流传“三圣东行说”。譬如，《清净法行经》说：“佛遣三弟子，震旦教化。儒童菩萨彼称孔丘，光净菩萨彼称颜渊，摩诃迦叶彼称老子。”(19)佛道之间的论争，至此几乎成了一种互相的怄气。所以，公元668年，唐高宗下令禁断《化胡经》。到公元696年，道教徒要求撤消这项决定。公元705年，佛教徒再次要求禁断，朝廷在非议声中再次禁止《化胡经》的流传。佛道两教围绕“化胡”的争议，延续了相当长的时间。但到公元13世纪中期，蒙元皇帝最终禁断各种版本的《化胡经》，予以彻底的毁版销毁。(20)
“化胡说”，在佛道早期的论争里，实际上只是表面的现象。论其思想的根子，还在于中国传统的“夷夏论”，中国人并不能爽快地接受、认同外来的文化价值，甚至武断地认为夷狄“难于见理”。刘宋时期，顾欢《夷夏论》说“佛教文而博，道教质而精”，虽则内含佛道互补的可能，但在辨别两教不同时，他着眼于中印文化的差异，抑夷扬华：“华人易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟。”(21)而到外来民族执掌中原的时代，汉人的民族认同不再拘泥于种族血缘关系，客观上也不能简单地贬斥“夷狄”的文化价值，“化胡说”就此失去了存在的社会土壤。
辽、金、蒙、元时期异族统治，在此大背景下，道教立场的三教合流，“化胡”的传说变成三教的“同源”，所谓“天下无二道”，三教既源于“道”，亦归于“道”。在这方面，张伯端(983-1082)的内丹学与王重阳(1113-1170)的全真道，将之推向历史的顶峰。
2.以“道”为源
宋代以后的道教徒，通常也讲三教同归。夏元鼎《三教归一图说》：“三教殊途同归，妄者自生分别。彼谓释、道虚无，不可与吾儒并论。是固然也。自立人极，应世变言之，则不侔。至于修真养性与正心诚意之道，未易畦畛也。……三教等无差别，本来面目只是一个，但服色不同耳。”(22)在这些道士的笔下，三教等无差别，同归于“一”或“道”，这与佛家的“三教同归”有所不同。佛教徒的“三教同归”侧重于三教功能的平等，所谓“同归于治”；道教徒则是重在三教“道体”的一致，两者有体用之殊。
张伯端在其《悟真篇》序言里说，“教虽分三，道乃归一”，“归于究竟空寂之本源”，在道教内部提出“三教合一”的主张。(23)他说：
释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸；若有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其要枢，则立跻圣位；如其未明本性，则犹滞于幻形。其次，《周易》有穷理尽性至命之辞，《鲁语》有毋意、必、固、我之说，此仲尼极臻乎性命之奥也。
张伯端是道教金丹派南宗祖师，人称“悟真先生”、“紫阳真人”。他的丹道理论融摄禅法，主张性、命必须双修。他说：“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源。”这套“先命后性”的内丹功法，实际上是以禅宗顿悟法门为究竟，以佛家的“实相”理论充实对“大道”的理解，借以从根本上会通儒释道三教。

金元间，王重阳在北方地区创立“全真道”，并不上承道教的三清尊神、三洞尊经，而是高唱“三教归一”。创教之初，金大定八、九年间(1168-1169)，王重阳在山东文登等地建立“五会”(三教七宝会、三教金莲会、三教三光会、三教玉华会、三教平等会)，劝人“诵《般若心经》、《道德》、《清静经》及《孝经》”，强调三教一家，不拘一教。他说，“三教者，如鼎之三足，身同归一，无二无三。三教者，不离真道也，喻曰：似一树生三枝也。”(《金关玉锁诀》)王重阳本人的三教合流，重在吸收佛教内容，而对儒家思想的摄入，主要由其弟子完成。陈兵先生认为，“金代全真道学说乃佛道融合的典型，元代以后的全真之学才具足三教合一的性质。”三教合一，因此是全真教的中心思想，是北宋以后道教“三教合一”思想不断发展的产物，是内丹派与佛儒融合的结果。托名吕洞宾的清代著作《三宝心灯》甚至说：“若皈道而不知三教合一之旨，便是异端邪说。”
全真教主张三教合流，大多着眼于三教义理的同源一致。王重阳的“天下无二道，圣人不两心”，“儒门释户道相通，三教从来一祖风”，后来成了常被引用的经典名言。丘处机(1148-1227)还说：“儒释道源三教祖，由来千圣古今同。”(《磻溪集》卷一)意思是说，儒释道的理趣相通，源自同一个“道”，犹如一个树根生出三个树枝。在后世的全真教著作里，三教同源的“道”进一步被归结为“心性”。《性命圭旨》卷一说，“儒曰存心养性，道曰修心炼性，佛曰明心见性，指归皆在心性”，“心性者本体也”。这个心性本体，道士们还常用“一”、“太极”或“圆相○”表示。宋末元初，李道纯认为，理学的“太极”、佛教的“圆觉”、道教的“金丹”，名三体一，全都可以圆相“○”表现(24)。惟其道体的相通，三教之间难有根本的差别，所以，全真教提倡“三教平等”。
道教内部有“北宗先性后命，南宗先命后性”的说法，全真教的功法较之张伯端的南宗，更多地融摄禅宗心法，主张炼神还虚、以性兼命的丹法。明代伍冲虚的《仙佛合宗语录》说：“仙佛同一工夫，同一景象，同一阳神证果。”(《道藏辑要》毕三)全真教以明心见性、养气炼丹、含耻忍辱为内修之“真功”，以传道济世为外修之“真行”，功行双全，以期成仙证真，方始谓之“全真”。
宋元时期的道教，因此放弃了以往单纯从民族血缘的历史渊源论证道教的优越地位，不再坚持“夷夏论”的文化优越感，而是彰显“道”之于三教的统摄力，以“道”为源。道，既是儒释道三教的思想根源，又是道教炼养的修证目标。
结语　殊途同归、相资互用

儒释道三家的会通融合，形成“和而不同”的宗教文化体系。这种现象，在世界文明史上实属罕见。三教合流，并没有消除儒释道自身的特点，三教相似的对话策略，保留各自的主体性，体上会通，用上合流，体现了中国社会协调不同宗教关系的高超智慧。三教之间彼此了解，会通不同的思想教义，而在事用、功能方面，三教合流，劝善导俗。佛道两教在民间社会，互为表里，出现“仙佛不分”的信仰格局(25)，大多主张“三教归儒”(26)。
“三教平等”型，主张三教各有长短，功能不同，彼此相辅相成，这主要是儒家统治者出于平衡三教的政治目的。“三教同归”型，是说三教的旨归、功能相同，所谓“殊途同归”。颇有意思的是，这种主张通常是佛教徒的说法。“三教同源”型，是说三教存在共同的源头，所谓“源一流三”，这主要是道教徒的观点。
当然，儒释道三教在历史上常会混合使用上述三种类型的对话策略。特别是“殊途同归”的说法，典出于《易大传》“天下一致而百虑，同归而殊途”。这种传统的思维方式，贯通三教，重在“劝善”、“教化”等社会层面，谋求彼此的“相资互用”。三教虽在思想层面各有“极高明”处，但是，“殊途同归”，这使中国文化能在平稳之中保持思想活力，从容地进行“文化更新”。
像唐代重玄学、宋明理学、宋代内丹学、金元全真教以及像禅宗这样的中国佛教宗派，乃至像林兆恩(1517-1598)创立“三一教”，其实都是三教互动的产物。