《山海经》虽然乍看起来确实像一部地理书，甚至还给人以科学实录的假象：不厌其繁地罗列山川河流，地形地貌，物产资源，方向里程等等，但这些仅仅是些虚实难辨的陈述，总体上看则是服务于特定功利目的的政治想象图景。正因为如此，古往今来试图用纯实证的方法对《山海经》内容加以考实的种种尝试均不能令人如愿，不免陷入无尽纷争之中。我们若能从政治地理的观点去考察，也许能说明《山海经》的构成奥妙。
与其说它记录着可以考实的地理知识，不如说反映的是作为权力的一种形式的知识生产模式。鉴于这一认识，我们把《山海经》当作知识社会学的对象来研究，要比把它当作地理知识来研究更具有学术价值。借用福柯的词，不妨把它视为"权力地理学"的一个古代中国个案。权力与地理学的关系是怎样的呢？地理方面的差异特征不只是科学研究所关注的，而且也是权力最感兴趣的内容之一。福柯讲到18世纪末的地理大调查时说："那时候人们在世界上到处旅行，收集资料。他们收集的并不是原始资料，他们真的是在探索，遵循着一种他们或多或少有着自觉意识的规划。我们在地理学可以找到很好的例子，证明惩罚系统地使用度量、探索和审查。"《希罗多德》杂志的编辑对此也表示了看法："地理学家的功能是把资料收集到清单中去，这些资料是未经整理的，除了权力以外，没有什么人会对它感兴趣。权力需要的不是科学，而是大量的信息，权力的战略使它对这些资料能够加以利用。"了解到这一层，地理知识对于权力机器的效用和它在认识论上的非科学一面就不难理解。这种以怪异奇闻方式对异族异国信息加以编码的现象，表明了政治需要和权力作用不仅影响叙述内容，而且还改变叙述形式。
地理政治的世界是一个巧妙结合而成的机制。地理政治研究所使用的方法是综合考虑产生这个总体的各种因素，以便更好地认识全局的性质。在古代中国"天人合一"式的思考方式作用下，地理现象和政治现象本来就不是截然分开的。古文献中有关生态政治的思想颇为引人注目，可视为政治地理观念的先河。古人叙述山川之形势，陈列物产之所出，实与国家之兴亡，天下之治乱息息相关。《国语.周语上》引伯阳父云："夫国必依山川；山崩川竭，（国）亡之徵也。""夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待？昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡。"可见在古人心目中，山川河流的秩序与人类社会的秩序就是如此唇齿相依，因果相系的。
山川地理同人及其社会之间的关系是如何建立起来的呢？宗教思维惯常的解释是通过神灵作为中介者来建立这种关系。而抱有人本主义世界观古代思想家则以圣人或圣王来充任此一中介。《大戴礼记解诂》注引曾子曰："圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。"天地山川既然都是为圣人宗主天下而设定的，那么叙述地理和物产方面的知识也当然是为圣人治天下所用。这就是具有古代中国特色的政治地理观。受此影响，有关国土的观念当然是以某种山川地理的集体表象为根基的，不过，这种集体表象却又同史前信仰密切相关。《山海经》一书对此种古老的联系提供了很好的例证。书中每述及一地一山，必要交代当地的祭祀情况，各种奇异的山神形象也是屡见不鲜。如法国政治社会学家迪韦尔热所说，我们目前掌握的有关史前期人与土地及环境关系的知识告诉我们，这种关系带有神秘和迷信特征："土地、树木、植物、动物、河流、湖泊都被看作是可以与之保持人际关系的超自然力量。通过祭祀可以得到这种关系，违背禁忌就失去它们。从某种程度上讲，领土也被人格化、主体化了，而不是被看作一种外在的东西、一种客体。"（迪韦尔热《政治社会学》，杨祖功等译，华夏出版社1987年，第55页。）这些论述有助于理解《山海经》为何在记述山川形势和动植物分布之后总要归结到祭祀的仪节方面。只有通过世代相沿的祭祀礼仪的象征作用，圣王对国土的控制才会得到传统信仰上的支持。地理知识对于维系政治权力的绝对必要性也是通过祭祀活动而得到突出表现的。可知，政治地理学的前身必然是某种宗教政治的地理观。《山海经》可作为此种宗教政治地理的标本来看。
