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“文革”连环画封面。
12月6-7日，重庆大学举办了“重返‘儒法斗争’：当代文学研究工作坊”。
该工作坊由重庆大学人文社会科学高等研究院与《现代中文学刊》联合举办。据活动介绍，它选择1970年代中期的“评法批儒”运动作为切入口，并将这一运动以及对它的批判，看作是一个非常重要的“当代史事件”，因为正是对“评法批儒”的批判和对“批判‘唯生产力论’”的批判，在思想上、理论上构造出1970年代向1980年代的转折，标志着“文革”的终结和“新时期”的开端，甚至成为了“前三十年”和“后三十年”之间转型的某种记录与见证。
如何理解儒法斗争史在中国的实际意味？不同意识形态的历史叙述中，儒家的面目如何？
意识形态的叙述者都宣称自己的主张具有理性、科学、进步等权威性的价值立场，并成为他们判定历史事件和思想发展的自觉的依据，他们会有意识地“拣择”历史资料以证明其所服膺的意识形态真理，由此而构造的历史则呈现为一个有着确定的理想方向的多种阶段。
自从严复翻译了甄克思的《社会通诠》之后，国人接受了一种进步史观，即社会发展必然会由野蛮社会、宗法社会向军国民社会进化（<社会通诠>中把社会发展分为这三种概念。其中“军国民”是现代国家，“国民”指超越种族的国家意识，“军”是指国民皆有从军义务以维护国家主权）。
与此同时，在饱受军事和经济失败的压力之下，护卫文化的任务总会屈从于“国家独立和富强”这样的目标。新文化运动时期，自由主义和社会主义等各种社会思潮相继传入中国，而这些思潮背后都存在各自认定为“真理”的历史发展模式作为基础。而论证其理论的真理性的依据则是：其是否能帮助中国实现国家独立和富强。
正如自由主义者认定现代化就是市场竞争和个人自由得到制度性保障的过程一般，社会主义思潮则认定消灭了国家和阶级压迫的理想社会必然会实现，而此前的原始社会、奴隶社会和封建社会、资本主义社会则是实现社会主义社会的前奏。
这样的意识形态化历史观必然会影响到对于儒学发展历史的描述。在现代化的叙述中，儒家作为一种源于农业社会的思想观念，难以适应现代化的社会组织方式，因此儒家失去其生命力和现实影响力是一个必然的过程。按列文森的形象的比喻，儒家最佳的未来就是作为博物馆的陈列品。而在救亡史的叙述模式下，儒家要为中国近代的失败担负责任。无论是政治革命还是新文化运动所代表的“文化革命”，其目标不仅是帝王和家族制度，而且还必须打倒儒家的纲常伦理。
在20世纪，儒家先是失去了其持续了近两千年的独占性价值的地位，后来又不断成为其他意识形态竞争中的一种变量。比如，国民党试图通过中华文化的本位性来与共产主义运动所代表的超国界的价值进行对抗，而在延安时期的中国共产党，则吸取了“中国化”的思路，力争通过中国化的马克思主义与盲目照搬苏联的教条主义式的马克思主义进行斗争，从而形成了以民族的、大众的、科学的新民主主义的文化观。但在如何对待中国传统文化的态度上，中国共产党接受的是唯物论和辩证法的哲学观，而国民党则更注重儒家的道德观念。所以毛泽东在1939年2月致信张闻天，讨论陈伯达的《孔子的哲学思想》一文时，尤其指出：关于孔子的道德论：“应给以唯物论的观察，加以更多的批判，以便与国民党的道德观（国民党在这方面最喜引孔子）有原则的区别。”“‘仁’这个东西在孔子以后几千年来，为观念论的昏乱思想家所利用，闹得一塌糊涂，真是害人不浅。我觉得孔子这类道德范畴，应给以历史的唯物论的批判，将其放在恰当的位置。”
作为延安时期毛泽东最为倚重的思想上的助手，陈伯达在1939年撰写的关于老子和墨子的文章中，已经以是否具有朴素的唯物论和朴素的辩证法作为判别古代哲学家高低的标准。比如，陈伯达认为墨子之所以可以被称为是古代最伟大不朽的哲人，是因为墨子是下层阶级的代表，其思想中包含有唯物史观和阶级斗争的学说。
一方面是与国民党的意识形态的斗争，一方面是唯物论哲学的影响，孔子的思想有限地获得肯定。但是，即使在延安时期，孔子所代表的贵族式、倾向于维持秩序的观念势必是要遭到批评。
需要指出的是，以儒家和法家的斗争为基本线索的一种思想史的叙述，在1949年之后，越来越被毛泽东所肯定。这方面的作品中最有代表性的作者是杨荣国和赵纪彬。
当然，杨荣国早在1940年代就形成了他的基本叙述方法，即从思想家的阶级地位出发，考察其是否具备唯物论的倾向来评判其思想的进步和反动。在定稿于1952年、出版于1954年的《中国古代思想史》中，他说，孔子虽是开私人讲学之风的思想家，但他的思想体系却是保守的，是要维护那日趋崩溃的种族统治的。“在儒家的一方面，把孔子的消极部分作了充分发挥的就是思孟学派；而具有积极意义，和法家同样反映当时新兴地主阶级利益，为新社会而致力的却是孔子。……因之，从儒家来说，真正代表封建制度的思想的是‘礼表法里’的荀子的思想，而不是孔子的思想，因为孔子的思想是维护种族奴隶制的。”很显然，与儒家相比，法家厚今薄古的精神与建立在唯物论基础上的进步史观更具有内在的一致性。
在这样的意识形态叙事模式中，即使同样以马克思主义的社会发展模式为底色的郭沫若的叙述体系亦被认为对儒家过于温情。1970年代，在因林彪事件而展开的整风运动中，毛泽东几次谈到郭沫若的《十批判书》。1972年12月17日，在周恩来、张春桥和姚文元均参加的一次会议上，毛泽东说：“郭沫若的《奴隶时代》、《青铜时代》值得看。《十批判书》，看了几遍，结论是尊儒反法，人本主义。学术界一批人不赞成，赵纪彬、杨荣国都是批郭的，认为孔是复辟周朝的奴隶制。历史要多读一些。历史中有哲学史，其中分派。儒法两派都是剥削本位主义，法家也剥削，进了一步。杨荣国没有讲清，新的势力兴起，还是剥削。”虽然毛泽东对杨荣国的观点提出了一些批评，但是明显他对于以儒法斗争来叙述中国思想史的做法是肯定的，而且其尊法批儒的倾向也十分明确。1973年7月4日，在与张春桥和王洪文的谈话中，又提到《十批判书》尊孔反法，这与国民党和林彪一样了。毛泽东说，他赞成郭沫若以春秋战国作为奴隶制和封建制分期的做法，但是不同意郭沫若对秦始皇的批评。或许是因为这样的一些谈话，批林整风逐渐转变为批林批孔，并进一步地发展为“评法批儒”运动。
1973年8月5日，毛泽东与江青谈话，专门说到中国历史上的儒法斗争。毛泽东说：“历代有作为、有成就的政治家都是法家，他们都主张法治，厚今薄古；而儒家则满口仁义道德，主张厚古薄今，开历史倒车。接着念了新写的《七律？读〈封建论〉呈郭老》一诗：‘劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。百代皆行秦政法，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。’”在1970年代，毛泽东的任何一次讲话完全足以成为全国性的运动，“批林批孔”和“评法批儒”这类本来可能成为一个学术讨论的议题变成了一次全民参与的政治活动。而毛泽东对于秦始皇和法家的推崇，固然有其政治的考量，而在此背景下的儒法斗争史也就成为一种特殊的意识形态书写。
