目录
一、墨家学派
二、孟子
三、道家学派
四、荀子
五、韩非
六、兵家
七、其它哲学流派
一、墨家学派 中国春秋时期完成了由奴隶社会向封建社会的过渡，社会由周王朝的统一走向霸权的分裂；到了战国时代，各诸侯国逐渐由封建地主阶级掌握了政权，经过长期的兼并战争，在黄河流域的广大地区，先后出现了秦、齐、楚、燕、韩、赵、魏七个封建王国。在哲学上也出现了" 百家争鸣" 的繁荣局面。
墨家学派的创始人墨翟是战国初期鲁国人，《史记》没有为他专门立传，只在《孟子荀卿列传》末尾附了几句话：" 盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。" 可见，到汉代，墨家学派已被冷落。
然而从诸子著作来看，在当时，墨家学派却是与儒家与道家、法家抗衡的显学，其学说与观点保存在《墨子》一书中。
1.墨家学派的政治思想
墨家学派从小生产者的利益出发，提出"兼爱" 、" 非攻" 、" 尚贤" 、" 尚同" 的政治主张。
" 兼爱" 就是社会上不同地位，不同等级的人都要真诚地相爱相亲，互谋利益。他说：当察乱何自起。起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利：此所谓乱也。虽父之不慈也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也。皆起不相爱。
然后，墨子又以此推论盗窃行为，以及诸侯攻伐的原因，认为都是" 不相爱" 的缘故，结论是：" 若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼亡有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。" 这就是《墨子.兼爱上》的中心内容。
由于墨子把" 爱" 作为一种脱离社会实际利害关系的抽象感情来论述，并提出"兼相爱，交相利" 的主张，要求人们" 视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身" (《墨子，兼爱中》）。他设想：诸侯相爱，就不会发生战争；大夫相爱，就不会互相纂夺；人与人相爱，就不会彼此伤害；天下人相爱，强弱、众寡、富贫、贵贱、智愚就可以互爱互利，一切阶级剥削与压迫便可因此而化解。这是墨子把小生产者自己这一阶级的互爱互利德性扩而大之的幻想，而不理解贵族们想居常人之上的" 本性" 和统治者想兼并天下的" 大欲" ，因此是行不通的。
" 非攻" 是墨家学派对战争的基本态度。" 春秋无义战"。战争造成田园荒芜，民不聊生。只要荒废一季，" 则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数" (《墨子.非攻中》）所以提出" 非攻"。反对" 攻伐无罪之国"。墨子的" 兼爱" 、" 非攻" 主张反映出小生产者的生活理想和企图过安定生活的愿望，但不能从历史政治、经济方面去分析阶级剥削与社会战争的根源，这是其历史局限。
" 尚贤" 是对贵族世卿世禄制的直接打击。孔子在不废亲亲的情况下提出举贤的主张只是一种改良措施，而墨子的" 尚贤" 则是革新。他主张向" 农与工肆之人" 开放政权，反对贵族专政，" 不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役" (《墨子.尚贤中》）。主张只要真有才干，出身微贱的人也可以参与政治，品质不好的人则让他从贵族地位走下来，" 以为徒役"。这样就可以做到" 官无常贵，而民无终贱" (《墨子.尚贤上》）。墨子的" 尚贤" 主张为后世封建制度所采用。
" 尚同" 则表现出墨家学派软弱性的一面。在推翻奴隶主贵族统治的变革中，小生产者还不能代表独立的政治力量。因此，当封建地主阶级掌握政权以后，他们便依附于新的统治力量，提出" 上同而不下比" 的口号，认为" 上之所是，必皆是之；所非，必皆非之" (《墨子.尚同上》）。在人间，" 天子唯能壹同天下之义" ，所以" 天下之百姓，皆上同于天子" (《墨子.尚同上》）。
这个学说，在春秋战国之际诸侯纷争割据的局面下，起了巩固封建国家的作用。逐级逐层尚同，最后上同于天子乃至上帝，这是墨子宗教思想的表现。
2.唯物经验论的认识论
墨子学派的认识论是唯物的经验论的认识论，有以下三个方面的内容：
第一，墨子肯定了人们的认识只是来源于感官所能感觉到的客观实际。墨子说：" 天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与无为仪者也。请或闻之见之，则必以为有：莫闻莫见，则必以为无" (《墨子.明鬼下》）。这是唯物主义认识论的出发点。但仅承认这一点而没有上升到理性认识的高度，则具有经验论的局限，难以看到事物的本质。
第二，墨子从唯物主义的认识论出发，论证了"名" 和" 实" 的关系。他说：" 瞽者不知黑白者，非以其名也，以其取也。……天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。" (《墨子.贵义》）这是说，正确的认识不在于口头上会说出黑或白的名词，要看他选取黑白的东西时，是否选对了。在社会观念的认识上，也是如此。
第三，墨子提出人们认识客观事物以"三表" 作为判断是非真假的标准。
" 表" 是" 标志" 、" 标准" 的意思。他说：" 言必有三表。" 何谓三表？子墨子言曰：" 有本之者，有原之者，有用之者。" (《墨子.非命上》）" 本" 、" 原" 、" 用" 就是判断事物真假是非的三条标准。第一，要有前人的经验作根据，" 上本于古者圣王之事" ；第二，要有" 百姓耳目之实" 为来源，就是要取自于人民群众的切身经验；第三，要以对国家人民有用为标准，"发以为刑政，观其中(符合）国家百姓人民之利"。总之，一要有间接经验，二要有直接经验，三要有实际效果。这种思想在当时确实是难能可贵的。
墨子运用这种唯物主义的认识论和方法论有力地批判了儒家的唯心主义的"天命" 思想，他说：" 上观于古圣王之事，古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民渝，在于桀纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉。(《墨子.非命上》）从社会实践看，王公大人们所以早朝晏退，听狱治政，而不敢怠倦，是因为他们" 以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危。故不敢怠倦" (《墨子.非命下》）。农民早出晚归，辛勤劳作，也是因为他们知道只有这样才能创造财富，过上温饱生活，如果听天由命，那肯定不会有什么好结果。
墨子的" 非命" 观主要表现出墨家学派反对天命论的思想，而墨家学派却又信鬼和迷信。认为天是有意志的，这是其历史局限。
3.墨家学派的宗教意识
墨家学派是组织严密的带有宗教色彩的社会团体。据《墨子.耕柱》记载，这个团体的成员多半来源于社会下层，有的还直接从事生产劳动。他们过着极其刻苦朴素的生活，也积极参加政治活动和某些国家的防御战争。墨子还推荐他的弟子出去做官。如果他背弃了墨家的主张就要被召回。做官得了俸禄须将一部分供墨家团体使用。《淮南子.泰族训》说：" 墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不还踵。" 墨子死后，这个团体的领导者被称为" 巨子"。巨子可指定其接班人。
墨家学派的团体中有一种宗教意识，这就是"天志" 与" 明鬼"。墨子所说的" 天" ，是有意志的" 天"。它能赏善罚暴，能爱人憎人。这个" 天" 实际上是墨家所代表的小生产者阶级的意志。所谓" 顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。" (《墨子.天志上》）更具体地说，天之意，" 欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。" (《墨子.天志中》）墨家派通过宗教形式表现出自己学派的观点与意志。因此，墨子的天志与孔子的天命具有本质上的区别。孔子及其弟子所谓" 畏天命"(《论语.季氏》）、" 死生有命，富贵在天" (《论语.颜渊》），是在承认有意志的天的前提下的命定论。
墨家学派的" 天志" 则是借" 天" 的意志表达人的愿望，所以在承认" 天志" 的同时，又提出" 非命" 的观点，认为富与贫、贵与贱，寿与夭，都非命所定，可以人力变更。在理论上他提出" 力" 来对抗" 命" ，这是一种对旧势力反抗的动力。只是由于其所代表的阶级力量不够强大，所以，墨家学派虽然抛弃了命定论，但是接受了尊天、明鬼的思想，作为自己的精神寄托。
" 明鬼" 就是相信鬼神确实存在，并且具有超凡的力量。但其用意仍在保护百姓人民的利益。他说：" 尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也。" (《墨子.尚贤下》）" 鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。" (《墨子.明鬼下》）大如桀、纣、幽、厉，只要他们暴虐百姓，鬼神就来惩罚他们。为善的人就要表扬、奖励。所以说，墨家学派的尊天明鬼，主观动机还是为了人民的利益而披上了一层宗教的外衣。
总之，墨家学派是当时与儒家学派相对立的显学。儒家主张有等差的仁爱，墨家则主张无等差的兼爱；儒家相信天命，墨家敢于非命；儒家重礼、重乐、厚葬，墨家非乐、节葬；儒家正名，其实是重名份，墨家取实与名，重在名实相符。这些对立都是由于他们所代表的阶级利益与所取的阶级立场不同而形成的。在对待人民的态度方面，儒、墨都有可取的一面；在对待神鬼的态度方面，儒、墨也都有可取的因素。都应" 取其精华，去其糟粕" ，批判而继承之。
二、孟子 孟子(约公元前390-前305 年）名轲，战国邹(今山东邹县）人，鲁国公族孟孙氏的后代。他是孔子的孙子伋(子思）的再传弟子，学成后归乡教学。大约在齐威王七年(公元前350 年）孟子在齐国取得客卿地位。到齐威王晚年，孟子离齐赴宋，推行仁政没有成功。后又离滕至魏赴齐。但在伐燕问题上与齐宣王意见不合，又离齐归邹，与公孙丑、万章等弟子一起著《孟子》七篇，终老于邹。
孟子是继孔子之后影响最大的儒学大师，对儒家学说有重要的丰富与发展，以致后世" 孔孟" 并称，成为中国封建时代的主导意识形态，对中华民族的思想文化发展产生了极为深远的影响。
1.唯心主义的哲学体系
孟子继承和发展了孔子的唯心主义思想，并且把世界观、人性论、仁政学说紧密地组织在一起，形成中国先秦唯心主义哲学的一个完整体系与重要派别。
孟子的主观唯心主义的哲学体系主要有三大内容，这就是尽心、知性、知天。他说：" 尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。" (《孟子.尽心上》）孟子认为人们的心理状态、思想感情都是差不多的。尽心，就是人们要尽量扩充自己的恻隐之心，羞恶之心，去认识自身的善良本性，就可具备仁、义、礼、智、信这些优秀的品质，那就是认识" 天" 了。他说：" 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。" (《孟子.公孙丑上》）这样，孟子便把人们的思想、道德、品质的形成解释成天生的本性，而忽略了社会的影响。这就是他的主观唯心主义的人性观。
孟子的" 天命" 观不同于孔子的纯客观信仰，而赋予了主观的道德的属性。在他看来，国君传位给下一代国君，不是出于私人的意志，而是" 天与之" 的。" 天" 并没有当面讲话，而是" 以行与事示之而已。" (《孟子.万章上》）百姓拥护，就表明上天肯定；百姓反对，就说明上天否定。孟子还宣称，" 天" 为了培养一个伟大人物，必须给他一个艰苦磨炼的机会：天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾(增）益其所不能(《孟子.告子下》）。
孟子在这里倒因为果，把一个人经过奋斗才能成为伟大人物的事实用来说明" 天命" 的力量。由此可见，孟子的天命论虽然是唯心的，却不无积极作用。
孟子主张人在物质上要清心寡欲，而在精神上则要培养" 浩然之气"。浩然之气，" 其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。" (《孟子.公孙丑上》）这种气，不是本来存在于自然界的精气，而是由主观精神升华而成的一种精神状态，" 其为气也，配义与道" (同上）就可无所畏惧。表现出强烈的主观进取精神。
在孟子之前，老子等唯物主义哲学家，为了反对天道有知，反对人格神，过分强调自然无为的一面，完全看不到人的主观方面的作用。孟子则从唯心主义方面强调了人的主观能动作用，正如马克思所说："和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义发展了，但是抽象地发展了。" (《关于费尔巴哈的提纲》《马克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社1960年版，第3 页）马克思所指出的这一情况，孟子的哲学也有类似之处。
2.孟子的仁政学说
孟子继承和发展了孔子的" 仁学" ，提出" 王道" 政治，从当时的社会实际形势出发，提出" 民为贵，社稷次之，君为轻" 的政治观点，表现出对变革中阶级关系的清醒认识。它是战国时期阶级矛盾在哲学思想的反映。
人民的力量在长期的阶级斗争中逐渐显示出来，统治者不得不重视民心的向背。这是促成孟子仁政学说的社会基础。《孟子.梁惠王上》指出：" 明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。" 孟子曾对邹穆公说：灾荒年景，你的百姓死亡流离数以千计，而你的仓凛府库充实不用，这就是" 上慢而残下" ，会逼起民众造反，若行仁政，则民可亲其上。(《孟子.梁惠王下》）又说：" 以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀人，虽死不怨杀者。" (《孟子.尽心上》）他认为，只有关心劳动者的生活，才能使自己的统治地位得到巩固。
关于仁政的具体内容，孟子归纳为五点：一、对士人要" 尊贤使能，俊杰在位" ；二，对商人要减轻负担；三、对行商不要征税；四、对耕者恢复井田制度，不要另外赋税；五，对城市居民免去住宅税。体现出改良政治，保护百姓利益的精神，当然目的是为了维护封建地主阶级的统治。
孟子提出的" 民为贵，社稷次之，君为轻"的意思是说，对于国家政权来讲，关心百姓的问题最为重要，其次是敬神的问题，君王的问题不大。其总目的是为了保持国家政治的稳定。其积极意义在于把百姓的问题放在其政治学说的重要地位，促使统治者实行" 仁政" ，从而减轻了人民的疾苦。后来许多进步的思想家对" 民为贵" 作了新的解释，赋予它民主主义色彩，在历史上起到了更为积极的作用。
孟子的仁政学说，还包括对暴政的批判。他说："贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。" (《孟子.梁惠王下》）又说：" 庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也。"(《孟子.梁惠王上》）这些对暴君昏王的揭露，体现出他的重民思想。
3.孟子的义利与劳心劳力观
孔子重义轻利，他说：" 君子喻于义，小人喻以利。"(《论语.里仁》）孟子更进一步把义利绝对对立起来，认为讲利必然危害义，利是危害社会，引起社会混乱的总根源。他对梁惠王说：" 王何必曰利，亦有仁义而已矣。" 《孟子.梁惠王上》其实，人类社会中，义利应该是一致的，这就是劳动分工中的互利。统治者不劳而获，无利与人交换，故而只讲义，不讲利。他们所讲的义，就是自身的利。例如，尊君、敬长、纳税、为公，在封建时代，都是统治阶级的私利，而表面上则被说成是" 公义"。劳心与劳力的问题，是孟子哲学中的一个重要内容，因为它是比较系统地论证剥削制度的合理性的学说，对后世有过深刻影响。同时也涉及到社会分工的一些初步理论。
战国时期有个农家学派的领袖人物许行从楚国来到滕国与其徒数十人，皆衣褐，捆屡，织席以为食，并且影响了儒家学派的陈相改变了主张。一天，陈相见到孟子，转述了许行的观点，认为：贤者与民并耕而食，饔飧而治。现在滕君不劳作，则是厉民自养，不是贤君。孟子便以工农分工以货易货的事例告诉他" 百工之事固不可耕且为也" 的道理。最后总结说：然则治天下独可耕且为与。有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也(《孟子.滕文公上》）。
在论证剥削现象的" 合理性" 时，孟子是以社会分工作为理由来论证的。固然脑力劳动和体力劳动的分工是一种历史现象，但这是剥削与被剥削是两种性质不同的关系，不应该混为一谈。孟子看不清这一点是他的历史局限。
孟子为捍卫儒家学说，还对杨朱和墨翟的学说进行批判。他说：" 圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。" (《孟子.滕文公下》）在这里，孟子从儒家的观点立场出发，批判维护个人利益的杨朱哲学没有尊君观念，批判主张人间互爱的墨翟哲学没有家族伦理，可见其明显的封建主义立场。
这里还需讲讲杨朱哲学。杨朱的著作没有保留下来。从先秦书籍的一些片断记载中可以推知他的主张。《吕氏春秋.不二》说：" 阳生贵己。" 韩非子说：" 今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下之大利易其一胫毛" (《韩非子.显学》）似乎也指杨朱。后来《淮南子.氾论训》说：" 全性保真，不以物累形，杨子之所立也。" 《说苑.权谋》说：杨子曰：" 事之可以贫可以富者，其伤行者也；事之可以生可以死者，其伤勇者也。" 由此可见，杨朱这一派人是远离当时社会政治斗争的避世贵生者，实际上反映出广大贫苦百姓的一种处世愿望。杨朱公开宣扬" 为我" ，实际上正是维护百姓自身的利益，因为他不损人，所以不可厚非。这无疑对那些以" 为天下" 的名义行剥削之实的虚伪道德说教是一个沉重的打击，所以才能与讲兼爱的墨家学说一并" 盈天下"。至于孟子所批判的杨子" 无君" 思想，现在看来，倒不见得是贬词，因为其中确含有民生自主的因素，应该算是民主性的精华。
墨子从正面提出下层劳动者的道德观念，杨朱和许行从不同角度提出抗议，老庄哲学则以消极无为与世对抗，这些都构成以维护当时社会统治为己任的儒家学派的对立方面，形成争鸣局面。他们的这些思想意识形态在不同的历史时期有不同的社会作用。我们一要客观评价他们的历史作用与历史地位，二要" 取其精华，去其糟粕" 为我所用。
三、道家学派 春秋末期老子创建的道家学派到战国时期发展为不同倾向的两支。一是以宋钘、尹文为代表的唯物主义哲学流派；一是以庄周为代表的唯心主义哲学流派。他们都对后世产生了巨大的影响。
1.宋钘、尹文的唯物主义思想
宋钘、尹文是战国中期的唯物主义哲学家，生卒年不详，约与孟子同时略早。其著作久已散佚，目前研究宋、尹思想的重要材料是《管子》书中《心术》上下、《白心》、《内心》等四篇。
据近人考证，这四篇的思想和《庄子.天下篇》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中记载的宋、尹思想基本一致。
宋、尹的唯物主义思想在先秦哲学史上有承前启后的作用。它是唯物主义的老子到唯物主义的荀子、韩非子的发展的过渡环节，宋、尹的唯物主义哲学主要包括以下内容。
a.唯物主义的精气学说
在春秋战国时代，讨论天地万物构成的哲学家很多，有的认为是水、火、木、金、土五种原素构成世界万物；有的用阴、阳二气来解释世界万物的变化；有的认为水是万物的根源。宋、尹提出" 精气" 为源说，更利于说明宇宙的物质性与统一性。宋、尹认为，世界万物由" 气" 构成，但" 气" 在构成万物中，本身的性质不变。他们说：" 一物能化谓之神" ，" 化不易气"。(《内业》。宋、尹也用同样的观点来说明" 道" ，这就揭开了老子" 天道" 的神秘性面纱，而走向唯物主义的前境。宋、尹继承了老子把" 道" 看成" 至大" 与" 至小" 相统一的观点，进而认为" 气" 是构成万物的最小的单位，因此" 其细无内" ；" 气" 又是充塞于天地之间，构成万物的实体，所以又" 其大无外"。他们对" 道" 也持同样的观点：" 道在天地之间也，其大无外，其小无内。" 照宋、尹看来，因为" 气" 或" 道" 是极细微的东西，不能再分割，肉眼不能直接看到，所谓" 虚无无形谓之道"。(《心术上》）
然而它又是万物之源：" 道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得然，莫知其极。" (同上）而且，宋、尹认为" 道" 或" 气" 不是人们主观观念的产物，而是客观世界的自身：" 道者，一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足，此谓道矣。小取焉则小得福，大取焉则大得福，尽行之而天下服，殊无取焉则泯及其身，不免于贼。" (《白心》）这是说，道是客观规律，符合它就得福，违背它就会受到危害。他们把" 道" 作为物质实体看待时，与" 气" 等同一致。他们说：" 天之道，虚其无形" ；" 天之道虚，地之道静"。(《白心》）在这里，规律与物质得到结合与统一。他们说：
凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己(山）。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得(《内业》）。
虽然由于历史的局限，宋、尹不能摆脱神鬼之说，但他们用" 精气" 解释神鬼现象，这就实际上否定了唯心主义的鬼神观念。正如恩格斯所说：" 早在塔利斯那里，灵魂已经是某种特殊的东西，某种和肉体不同的东西(他们认为磁石也有灵魂）；在安纳西门那里，灵魂是空气(如像在《创世纪》中一样）" (《自然辩证法》，人民出版社1955年版，第153 页）。宋、尹和安纳西门一样把" 神" (" 精神" 、" 灵魂")看成" 气" ，因此在这一点上，他们和安纳西门一样没有离开唯物主义。
b.静观的认识论
宋、尹将老子的" 少私寡欲" 、" 致虚静，守静笃"的理论加以发展，引导人们用" 心" 去客观地认识世界。他们说：" 人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼(《心术上》）。
他们认为，认识就是以" 心""接物" ，即用自己的感觉器官去反映客观事物。办法是" 法其宫，开其门"。《心术》上解释说：" 宫者谓心也；心也者智之舍也，故曰宫。洁之者，去好恶也。门者，谓耳目也，耳目者所以闻见也。" 所谓" 法其宫" ，就是去掉杂念；所谓" 开其门" ，就是用感官认识事物。如果人们" 嗜欲充盈" ，势必导致" 目不见色，耳不闻声" ，那就无法认识事物。
他们避免了老子带有神秘色彩的直观的认识论的缺点，进一步论证了" 心" 在认识中的作用。" 心术" 就是" 心之行" ，就是关于精神活动的原则的学说。其中心内容就是"虚一而静" ，客观地认识事物。" 虚" 就是抛弃杂念，不受忧、乐、喜、怒、欲、利的干扰；" 静" 就是冷静观察；" 一" 就是聚精会神，心志专一。" 专于意，一于心，耳目端，知远若近。" (《心术下》）总之，宋、尹" 虚一而静" 的实质就是抛弃人们认识事物的主观上的障碍，以达到客观认识事物的目的。
c.法治兼礼治的社会理想
宋、尹代表新兴地主阶级的利益，提出法治的观点，所谓" 简物、小大、一道，杀戮禁诛谓之法。" (《心术上》）" 法" 是为保证封建秩序正常维持的。但是社会政治仍然得有" 礼" ，他们说：" 虚而无形谓之道；化育万物谓之德；君臣、父子、人间之事谓之义；登降、揖让、贵贱有等、亲疏有体谓之礼" (同上）这里的" 礼" 不同于孔子的" 克已复礼" 的" 礼"。孔子的" 礼" 是周王朝的旧制度；宋、尹的" 礼" 是新兴地主阶级的新秩序。这样就构成了宋、尹法治兼礼治的社会理想。
宋、尹认为执法不能因人而异，" 化物多者莫多于日月；民之所急莫急于水火。然而天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人在其法。" (《白心》）后来法家的" 法不阿贵" 的思想就是由此而引申的。
宋、尹还讲出" 法" 和" 礼" 之间的关系：义者，谓其各处其所宜也；礼者，因人之情，缘义之理而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之谓也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也。法者，所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛一之也。故事督乎法(《心术上》）。
在这里，可以看出，在他们看来，礼、法皆合乎理，由于道，只是表现形式不同而已。" 礼" 是" 文" 化，" 法" 是" 武" 化——强行统一秩序。" 法律就是取得胜利、掌握国家政权的阶级的意志的表现。" (列宁语）
宋、尹还对老子无为而治的政治口号进行了改造，提出" 君道无为，臣道有为" 的政治主张，开创了法家政治的先河。
2.庄子的唯心主义和相对主义哲学
庄子(约公元前360-前280 年），名周，战国时蒙人(今河南安徽交界处），道家学派的重要代表人物，世称" 老庄哲学"。他和孟子同时，或略后一些，但他们大概没见过面。他除了和惠施经常往来，进行辩论外，朋友不多，门徒也有限。他在家乡曾一度当过管漆园的小官，可是不久就归隐了。他一生很穷，曾向监河侯借过米，有时靠编草鞋过活，他见魏王时，穿的是补了又补的衣服。《史记》记载，楚威王听说他有才干，派了两名使者，带了贵重礼物聘请他做相，他用" 牲牛" 作比，婉言谢绝，表示终身不愿做官，图个自由痛快。(见《史记.老庄申韩列传》）
其哲学思想反映在《庄子》一书中，尤其是内篇，集中反映出他的哲学思想。庄子从唯心主义的方向继承了老子的哲学思想，在生活逆境中寻求精神解脱，幻想出一个自我陶醉的精神境界。在哲学上则表现为唯心主义与相对主义。
a.从天道自然无为到宿命论
为了反对有一个万能的上帝，老子开始提出了物质性的" 道" ，认为" 道"是事物的最后物质根源，又是事物的总规律，因而也不同于任何具体事物。
而庄子则作了唯心主义的解释。他在《大宗师》中说：夫道有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。在这里，庄子强调了" 道" 是脱离一切事物的神秘的精神。
庄子在反对上帝有意志、神的" 能动" 作用时，强调了"道" 的自然无为、无知的特点，不失为一种反对宗教目的论的斗争的方式。但是这种宣扬天道无为的主张，摆脱了目的论，却陷入了宿命论。他说：" 知其不可奈何而安之若命，德之至也。" (《庄子.人间世》）又说：" 死生、存亡，穷达、富贵、贤不肖、毁誉，饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。" (《庄子.德充符》）在庄子看来，冥冥中决定一切的" 命" 是定数难逃的。荀子批评他" 蔽于天而不知人" (《荀子.解蔽》）就是说他由老子的天道无为的自然观走向了唯心主义的宿命论。
b.从相对主义到虚无主义
庄子从人们的认识都有片面性、局限性这一事实出发，而加以提醒，要人们认识到事物的相对性质，是有其积极意义的。仅就这一点来说，庄子在认识论方面对中国哲学史是有贡献的，至少他从认识的主观能力、对象、是非标准各方面深刻地提出了问题，其深刻程度超过了以前和同代的哲学家。
就这一意义说，庄子丰富了中国哲学史上的认识论。但在认识论上，他从老子的" 静观" 、" 玄观" 方法出发，进一步发展到相对主义和虚无主义，则是错误的了。他在《齐物论》中说：" 天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子而彭祖为夭。" 认为大小寿夭的差异，完全是由于比较而产生的，比如秋毫之末比它更小的东西来看，自然更大，而殇子比起短命的蝼蚁朝菌来，自然要算长寿的了。因而事物没有绝对的大小之分。泰山处于宇宙自然为小，彭祖比于永恒自然为夭。所以，他在《秋水》篇又说：" 以差观之，因其所以大而大之，则万物莫不大；因其所以小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。"
庄子就这样从" 道" 的高度来观察万物，结果一切成了绝然相对的，暂时的，" 莫若以明"。由于庄子取消了对象的规定性，因而无法认识对象，于是也不去认识。推而广之，世上也本无是非，是非由成见造成。所谓" 道隐于小成，言隐于荣华，故有儒、墨之是非。" (《庄子.齐物论》）这种相对主义的认识论显然是不对的。
从消极处世的态度出发，庄周还把人生看成梦幻：" 昔者庄周梦蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄而觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与。胡蝶之梦为周与。" (同上）列宁指出：" 把相对主义作为认识论的基础，就必然使自己不是陷入绝对怀疑论、不可知论和诡辩，就是陷入主观主义。" 因为从相对主义出发，固然承认了我们知识的相对性，这是对的；但是它否定了知识的规定性，即相对稳定性，因而形成了诡辩。因此，" 从赤裸裸的相对主义的观点出发，可以证明任何诡辩都是正确的。" (《列宁全集》）第14卷，人民出版社1957年版，第136 页。）
c.无条件的精神自由
庄子的避世不仅是消极地对抗现实世界，而且会自我解脱，达到了无条件的精神自由境界。他在《逍遥游》中生动地描述了大鹏飞翔万里的自由境界，但是仍认为它" 有待" ，所以算不上绝对的" 自由"。那么，真正的无条件的精神自由是什么境界呢？他回答说：" 至人无己，神人无功，圣人无名" ，就可以达到绝对的精神自由。" 至人" 、" 神人" 、" 圣人" 是庄子认为理想人格的不同称谓。像这样的圣人，他不感到自己的存在(无己），自然也不会有什么积极建树(无功），因而也不会顾及别人的毁誉(无名），因而精神上是绝对自由的。
庄子又分析了人们通常所感到的现实生活的不自由，不外生死寿夭、富贵贫贱、得失毁誉这些客观原因。这些原因不外是自然现象与社会现象。庄子对前者采取虚无主义的态度，以精神性的道代替物质性的道，陷入唯心主义；对后者不去抗议，不去诅咒，而是一再宣扬无条件的精神解脱。在庄子看来，人间的一切苦恼，都是自寻出来的。只要能够解脱，就会自由自在了。
他在《大宗师》中描绘出一个近似神仙的"真人" 形象：" 其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉，真人还" 不知说(悦）生，不知恶死。其出不。，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。" 后来成了道教修炼的境界。
庄子思想中也有一些可珍贵的成分。他和老子一样，主张天道无为，否定神的主宰。所谓" 人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。故曰：通天下一气耳。" 这种死生气化的观点，具有朴素的唯物主义因素。他还认为一切事物都在发展变化之中：" 物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。" 并且认为事物的变化是矛盾双方相互作用的结果。所谓" 安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成"。" 臭腐变化为神奇，神奇复化为臭腐。"
在思辩方面，他也有深入细致的观察与分析。《秋水》篇记载：庄子和惠施在濠梁上观鱼。庄子说：" 鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。" 惠子说：" 子非鱼，安知鱼之乐？" 庄子说：" 子非我，安知我不知鱼之乐？" 庄子以其人之道，还治其人之身，终于驳倒了惠子" 不知外物" 的观点。因为在庄子看来，惠子既然能推断自身以外的庄子的心理活动，那么我庄周自然也可以了解鱼的心理活动。可见庄子思辩的缜密与敏捷。
总之，以老子为始祖，宋、尹和庄子为不同流派的道家哲学，是中国春秋战国时期的一个重要流派，菁芜杂糅，影响深远，值得认真研究。
四、荀子 战国后期，随着封建制度的确立与中国社会由分裂向统一的发展，法家哲学应运而生并且吸取众长形成主导社会发展的潮流。由荀子的法制萌芽到韩非子为集大成者。
荀子(约公元前313-前238 年）名况，字卿，赵国人，博学善辩，曾游学于齐国稷下，后到楚国，为兰陵令。晚年著书终老。《荀子》为研究其哲学思想的直接材料。
荀子虽为儒学大师，但实质上开启了法家哲学。法家哲学的集大成者韩非即为其门生。荀子以儒学为本，批判地继承了诸子百家学说，表现出明显的唯物主义观点。他是中国先秦时期唯物主义哲学的集大成者。
1.唯物主义的自然观
荀子的唯物主义的自然观，吸收了老子和宋、尹学派自然天道观的唯物主义思想，而剔除了其中的消极主义因素。同时也吸收了孔子、墨子思想中重视人事经验的成分，而批判了他们关于" 天命" 、" 天志" 的唯心主义思想。荀子直接把" 天" 解释为自然界。他在《礼论》中说：" 天地合而万物生，阴阳接而变化起。" 并且认为" 天有常道" ，" 地有常数" (《天论》），认为" 天" 就是列星、日月、四时、阴阳、风雨、万物等自然变化的现象。不见自然界工作，它却有效果，这种生成变化的生机就是" 神"。这里的" 神" 是自然界的一种功能，所以荀子叫它" 天职" 或" 天功"。
荀子对精神和物质的关系也作了唯物主义的解释。他说：" 天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。" (《荀子.天论》）明显指出精神依附于形体。荀子还把人的耳、目、口、鼻等感觉器官叫" 天官" ，把思维器官(心）叫做" 天君"。他认为人的生理器官是自然的，是人类精神活动的物质基础。
荀子把人类利用自然养活自己叫" 天养" ，他说：" 财非其类以养其类，夫是之为天养" (《天论》）。他把自然界中对人类生存适应或不适应的条件叫"天政" ，从而看到自然对人的制约。但荀子不是叫人们听天由命地顺从自然，而是要" 制天命而用之" ，从而表现出" 人定胜天" 的光辉思想。
他在《天论》中说：" 大天而思之，孰与物畜而制之；从天而欲之，孰与制天命而用之！" 荀子的这种驾驭自然，制服" 天命" ，使它为人类服务的思想，充分体现了新兴地主阶级在改变自然、发展生产方面的朝气和信心。
2.唯物主义认识论
荀子在他的唯物主义自然观的基础上提出了唯物主义的认识论。他说：" 凡以知，人之性也；可以知，物之理也。" (《荀子.解蔽》）这是说，人有认识客观事物的能力，客观事物是可以被认识的。认识的第一步是用感官接触客观事物，由耳、目、鼻、口、形这些各有接而不相能的" 天官" 去接触外界的事物，取得初步的认识。第二步，用" 心" 去进行思维，这就是" 微知" ，即对感官得来的认识进行分类，辨别、取舍。墨子的认识论只重视直觉经验，所以相信错觉中的鬼神，如夜间把石头当作伏虎，把木桩看成人形。荀子则认为感性认识还需要用思维去纠正。他说：" 凡人之有鬼也，必以其感忽之间疑玄之时正之。此人之所以无有而有无之时也。" (《解蔽》）他认为看到鬼神是一种视觉和心理上的错觉。
荀子的唯物主义认识论还指出片面性的弊端，主张客观地、冷静地认识事物。他认为把认识的某一方面加以夸大会产生片面性，欲与恶，始与终，远与近，博与浅，古与今，走到极端都可以成蔽。这就是" 蔽于一曲(局部、片面）而暗于大理。" 要克服这种片面性，就要客观地认识事物。用" 心" 依" 道" 去" 虚壹而静" 地冷静、全面的认识。所谓" 虚" 就是" 不以所己臧害所将受谓之虚" ；所谓" 壹" ，就是" 心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一。不以夫一害此一谓之壹。" 所谓" 静" 就是" 不以梦剧乱知谓之静" 总之，是要排除杂念，精力专一地客观地去认识事物。这是对老子静观、玄览认识论的发展，同时对宋、尹以" 不以物乱官，不以官乱心""敬除其舍，精将自来" (《管子.内业》）为内容的" 虚壹而静" 的认识论的丰富与完善。
3.正名论的逻辑思想
孔子最先提出" 正名" 的原则，但孔子的正名只有些逻辑思想的萌芽，它本身还是一种政治观念。荀子则在孔子正名学说的基础上更向逻辑学的领域推进了一步。对概念、判断、推理等思维形式都进行了研究。他认为一切事物都有形状与实体的区别。人在交流思想，区别事物时，必须有适当的名词概念作为工具，否则就会造成语言和思想上的混乱。荀子对概念的分类观念是清楚的。他的" 推而共之，共则有共" ，" 别而别之，别而有别" 观点，说明他已认识到概念中的种属关系。
荀子的名实论着重阐明名实必须相符，同异必须有别，这正是和当时的" 合同异" 、" 齐是非" 、" 离坚白" 等形而上学的观点针锋相对的。
荀子对于判断、推理也进行了研究，他初步区分了概念，判断和推理的作用，指出概念的作用就是明实：" 名闻而实喻，名之用也。" 然后再用概念进行判断的推理：" 辞也者，兼异实之名以论一意也。""辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。" (《荀子.正名》）荀子在辩论中还很重视用" 类" 与" 故" 进行演绎推理。
荀子反对各种诡辩学说，根据他的唯物主义认识论，建立了唯物主义的逻辑学说，对我国古代逻辑思想的发展有很大的贡献。但是由于他把逻辑思维的是非和封建政治伦理标准紧密结合起来，而没有把逻辑作为一门独立的科学去研究，从而限制了他深入探索逻辑思维的法则。所以荀子的逻辑思想较《墨经》为逊色。
4.性恶论及其教育思想
人性论是中国先秦哲学中争论的一个重要问题。这是中国古代人通过社会实践，企图进一步探索人类本性的有意义的尝试。孟子从唯心主义的世界观出发提出" 性善论" ，论证了封建道德仁、义、礼、智、信是人们本有的天性，证明人们接受封建伦理的可能性与合理性；荀子则从唯物主义的世界观出发，提出" 性恶论" ，说明人们接受社会伦理与教育的必要性。孟子与荀子虽然在人性论上观点迥异，但其目的都是为了维护封建道德伦理，在政治目标上则是一致的。
荀子认为在人的本性中，不包括像尊君、孝亲、守法、循礼等社会伦理品质。他认为人性就是" 饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害" (《荀子.荣辱》）；" 目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚" (《荀子.性恶》）。人性与礼仪是违背的，因此要用礼义对人性进行改造和节制。
他说：" 人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。" (《荀子.性恶》）
因此，要靠教育来改变人的本性，而教育的作用起着决定性的作用。" 干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。" 又说，" 蓬在麻中，不扶自直，白沙在涅，与之俱黑" (《荀子.劝学》），都是在说环境与教育的重要作用，这里面包含有唯物主义因素。
5.荀子的社会历史观
荀子在《王制》等篇章中充分阐述了他的社会历史观。他认为人所以能统治世界，就是因为有社会组织，有国家。他说：" 力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。" (《王制》）" 群" 就是社会组织。而组织社会靠用伦理道德确定人的社会地位与合理安排。他在《荣辱》篇中说：" 先王为之制礼义以分之，使贵贱之等，长幼之差，知、贤、愚、能、不能之分，皆使人载其事而各得其宜。"
为了建立并巩固封建社会的新秩序，荀子提出以礼治为主又兼法治的主张。他说：" 虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。" (《荀子.王制》）这种" 礼" 已不是传统的贵族世袭的" 礼" ，而明显反映了新兴地主阶级的法制要求。荀子的礼治兼法治的思想继承了宋、尹的学说，又加以发展，增强了法治成分。荀子把尚贤使能与赏功罚过联系起来，这与法家用赏罚别贵贱的思想很接近了。
荀子对礼乐的社会作用给予充分的重视，并有些辩证的理解。他说：" 乐者，先王之所以饰喜也，军旅斧钺者，先王之所以饰怒也。先王喜怒皆得其齐焉。是故喜而天下和之，怒而暴乱畏之，先王之道，礼乐正其盛者也。" (《荀子.乐论》）。
关于" 王道" 与" 霸道" 的关系，荀子也有独到的见解。他不像孟子那样故意贬低霸道，美化王道。而是从当时的实际出发，认为霸道虽不如王道，但能够" 霸" 天下也不容易，所以他主张" 上可以王，下可以霸"。但是，他还是主张实行王道政治，以德服人。因为" 君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则复舟。" (《荀子.王制》）" 王道" 通过尚贤使能、节用裕民等有效的政治措施来争取人民；" 霸道" 则是以武力服人，但荀子所讲的" 霸道" 也包括一些爱民、惠民的作法。荀子与孟子同为儒家思想体系，但比孟子更具现实精神。
荀子反对复古，主张承认历史的进步与发展。他在《王制》中说：" 王者之制，道不过三代，法不贰后王；道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。" 他虽然自称是孔子的继承人，而其学说已与孔子大相径庭。
五、韩非 韩非(公元前280 - 前232 年）出身于韩国贵族。为人口吃，但善著述，是荀卿的学生。司马迁认为他" 喜刑名法术之学，而其本归于黄、老。" (《史记.老庄申韩传》）其书传到秦国，为秦王欣赏，设法令其赴秦。入秦后，为同学李斯陷害，入狱自杀。其思想主张反映在《韩非子》中。
1.法、术、势结合的法治思想
在韩非之前，法家有几个不同的学派。
李悝、商鞅主张以" 法" 治国，强调政治制度与法令信誉是治国工具；申不害则提出国君还要有" 术" ，即驾驶群臣的方法；慎到又提出重" 势" 的原则。所谓" 势" 就是统治权力。韩非总结了他们三家的思想，提出了以法治为中心，法、术、势相结合的法治观点。他看到申不害只讲" 术" 不重" 法" 的弊病，指出：" 申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。" 他也看到商鞅只讲" 法" 不讲" 术" 的弊病，指出公孙鞅之治秦，虽有法以致富强，" 然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣" ，结果是" 战胜则大臣尊，益地则私封立"。因此，韩非指出：" 君无术，则弊于上；臣无法，则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。" (以上见《定法》）
至于" 势" ，则指政权的权威性，它是实行" 法" 、" 术" 的基础。慎到说：" 飞龙乘云，螣蛇游雾。云罢雾霁而龙蛇与蚓蚁同矣。""尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下。" (《韩非子.难势》）这都说明" 势" 的作用。所以韩非子得出结论：" 抱法处势则治，背法去势则乱"。所谓" 抱法处势则治" 就是"势" 和" 法" 相结合，才能实行好封建地主阶级的专政。
法家的这种治国思想，既不同于道家的顺其自然，" 无为而治" ，也不同于儒家的" 尊法先王" ，抱残守缺，而是" 论世之事，因为之备" 的不断革新的观点，这是很可贵的。革新与法治，法、术、势相结合，这是法家政治思想的精髓。
2.进步的社会历史观
韩非反对" 是古非今" 的复古主义，而提出一种进步的社会历史观。他叙述历史发展的情况时说：" 上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之时，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。" (《韩非子.五蠹》）这种论述尽管有其不科学之处，但承认历史进化与变革的脉络却是很清楚的。所以他接着说：" 今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜汤武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。" 有力地嘲讽了儒家的复古主义思想。并且指出：" 圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。" 这种思想体现出新兴地主阶级改革旧制度的进取精神。
法家把人际关系看成纯粹的利害关系，君臣之间，雇佣之间都是利益相交。" 主卖官爵，臣卖智力"。在《六反》中说：" 君不仁，臣不忠，则可以霸矣。"这与儒家的观点显然是不同的。他在《备内》篇中说：" 舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。"
在《外储说左上》中又论述了雇佣关系：夫卖佣而播耕者，主人费家而美食，调布而求钱易者，非爱庸客也。曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽功而正畦陌者，非爱主人也。曰：如是，羹且美，钱布且易云也。
这是说，雇农用力耕种，不是由于对主人有什么恩爱，而是由于能多得报酬；主人对雇农的待遇较好，也不是由于他们爱护雇农，而是希望雇农把田耕种得好些。这种以利害相交解释人际关系的观点与儒家显然是不同的。
3.唯物主义的认识论和自然观
在哲学上，韩非继承了道家的变化思想与荀卿的唯物观点，认为" 万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。" (《解老》）肯定具体事物是不断变化的，" 道" 、" 理" 也要随之而变化。这就为社会进步提供了理论根据。
a.自然宇宙观
韩非改造和发挥了老子关于" 道" 的思想，作《解老》、《喻老》，吸取其精髓，提出积极的自然宇宙观。韩非在其著作中，客观、唯物地讲清了" 道" 与" 理" 的规律。他一方面认为天地、日月、星辰、四时、季节都是道的体现，充塞宇宙；一方面又指出" 道" 不同于宇宙万物，所谓" 道不同于万物，德不同于阴阳" ，而是宇宙运行的一种规律。他在《扬权》中说：" 夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之，万物皆盛，而不与其宁。" 在韩非看来，" 道" 为本源，所以弘大无形；" 德" 为事物的性质，所以核理普至。"德" 是" 道" 的体现。群生万物依据" 道" 而生成变化，而" 道" 却不干预它们的生成。
韩非提出" 理" 的概念，是对哲学史的重要贡献。他说：" 理者，成物之文也。""物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理而道尽。" 这是说，事物各有其存在之理。" 道" 也就在其中了。所以说，道是" 万理之所稽"。(《解老》）这里包含有一般与个别的关系。
b.无神论思想
韩非发展了中国先秦社会的唯物主义的无神论思想，并且从认识论及社会原因上论证了鬼神的虚妄。他说：人处疾则贵医，有祸则畏鬼。圣人在上则民少欲，民少欲则血气治，而举动理则少祸害。夫内无痤疽瘅痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬鬼也甚。故曰：" 以道莅天下其鬼不神。" ——《韩非子.解老》
在这里他指出人有病有祸则畏鬼，内无病痛外无祸患就看轻了鬼，说明对鬼的迷信实际上是一种由客观压力形成的心理错觉。
他和荀子一样，反对" 营巫祝" 、" 信讥祥" ，把迷信鬼神看成国家灭亡的一种征兆。而认为一个人的功名成就全在利用客观条件进行努力：明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。非天时虽十尧不能冬生一穗，逆人心虽贲、育不能尽人力。故得天时则不务而自生，得人心则不趣而自劝，因技能则不急而自疾，得势位则不进而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明主。——《韩非子.功名》
由于韩非子不信神鬼，具有朴素的唯物主义认识观，所以他认为：人要获得知识，就要充分发挥生理感官的作用，并且对感觉得来的东西用" 心" 进行理性的思考。他说：" 目不明则不能决黑白之分，耳不聪则不能别清浊之声，智识乱则不能审得失之地。目不能决黑白之色则谓之盲，耳不能别清浊之声则谓之聋，心不能审得失之地则谓之狂。盲则不能避昼夜之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。" (《韩非子.解老》）这段话清楚地说明了人的感觉和思维器官在认识中的作用。同时，他又提出用" 参伍" 的方法对事物分类排队，比较研究，以求得正确的认识。
c.辩证法观念
韩非子的认识论中含有辩证法的观念。在其著作中，两次提到" 矛盾" 的故事，反映出客观事物的两难处境。他用矛盾的观点分析儒家的忠孝观，揭示出其中的弊端。在《五蠹》中他讲了这样一个故事：楚国有个名叫直躬的人，其父偷了人家的羊，直躬告到官吏那里，令尹说：" 杀了他。" 儒家认为直躬" 直于君而曲于父，报而罪之。" 韩非子说，看来，从儒家的观点来看，" 君之直臣" 就是" 父之暴子" 了。又讲，鲁国有个人跟随君王出征，" 三战三北"。孔子问其故，回答说：" 吾有老父，身死莫之养也。" 孔子认为是孝子，推举他走到了上层。韩非子说：" 以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北，上下之利若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。" 这实质上也正是儒、法两个学派在政治主张上的矛盾。
六、兵家 春秋战国时期是中国社会政治巨变的时期，兵戎频繁，兵家在这个历史舞台上起着重要的作用。孙武、吴起、孙膑、尉缭等著名军事家在其著作中都总结了宝贵的用兵经验，其中包含着丰富的唯物主义和辩证法思想。
1.《孙子兵法》的辩证法思想
《孙子兵法》是我国最早的一部兵书。据《史记.孙武吴起列传》记载，春秋战国时期有两个" 孙子"。一个是春秋吴王阖庐时与孔子大致同时的孙武，吴王阖庐曾经读过他的兵法十三篇。一个是战国齐威王时与孟子大致同时的孙膑，亦有兵法留传后世。后传《孙子兵法》十三篇，为孙武所作。
《孙子兵法》中，关于申明赏罚，"令民与上同意，可与之生，可与之死" (《计篇》），" 视卒如婴儿" ，" 视卒如爱子"(《地形篇》），体现出新兴地主阶级奖励耕战的精神。对于战争与政治、经济之间关系的理解，也体现出对战争作用的深刻认识。《孙子兵法》揭示出战争中一些重要的规律，它不但有军事学的价值，而且有哲学上的意义。它是中国乃至全世界的文化遗产的一部分，包含着丰富的辩证法和朴素的唯物主义思想。
a.朴素的唯物主义思想
《孙子兵法》对于战争的朴素的唯物主义思想，表现在它从客观现实去考虑战争的胜败，而不是从主观的空想出发。例如，对于进攻、包围、退却的战略部署，它提出必须根据自己的兵力：" 十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则能战之，少则能逃之，不若则能避之。" (《谋攻篇》）如果多于敌人十倍、五倍、一倍的兵力，起码要敌我兵力相当，才能考虑不同情况的包围或进攻。如果实力不如敌人，那就要考虑避开敌人，以图再找机会战斗。
《兵法》很重视取得战争胜利的条件。孙子认为：条件具备了，才能有取得胜利的把握" 知可以战与不可以战者胜，识众寡之用者胜，上下同欲者胜，以虞待不虞者胜，将能而君不御者胜。" (《谋攻篇》）由于他充分认识到战争的胜败取决于决定胜败的客观条件，所以他反对用宗教迷信去指导战争：" 先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。" (《用间篇》）《兵法》的名言" 知己知彼，百战不殆" (《谋攻篇》）已成为具有普遍意义的真理。
b.军事辩证法思想
在唯物主义认识论的基础上，《孙子兵法》提出了丰富的原始的军事辩证法思想，提出战争与政治、经济、自然条件的辩证关系。
作为职业军事家，孙武当然主张靠战争解决国与国之间的矛盾，但他看到了战争是取得政治胜利的手段，强大的军事力量是实现政治目的工具。如果能用其它方式达到胜利的目的，就可以不必经过战争。他指出，善用兵者(不在于" 屈人之兵" ，" 拔人之城" ，" 毁人之国" ，而在于" 兵不顿而利可全" (《谋攻篇》）
孙子认为战争持久不决会造成国内经济困难。《孙子兵法》不但初步看到战争与政治、经济相互依附的关系，还深刻地认识到战争中的一些矛盾，以及这些矛盾的相互依存，相互转化的关系。如它讲到进攻，也提到防御；讲到快速，也讲到持久；讲到分散，也讲到集中。它还提出一系列的矛盾对立范畴：敌我、主客、众寡、强弱、攻守、进退、奇正、虚实、动静、勇怯、治乱、胜败等等。这些对立双方通过一定的条件可以相互转化。如：" 怯生于勇，弱生于强。" (《势篇》）又如：" 投之亡地而后存，陷之死地而后生。" (《势篇》）意思是，只要指挥得当，主动地利用这种危险的环境反而能激励士气，转败为胜。
c.主观能动作用
《孙子兵法》提出在战争中主观能动作用的意义。在战争中要善于利用条件，争取主动：" 善战者，致人而不致于人" (《虚实篇》），即发挥主动性造成敌人的被动，而使自己免于被动。" 善攻者，敌不知其所守；善守者，敌不知其所攻" (《虚实篇》），即充分发挥主动性，灵活性，使敌人把握不住我方的情况，无法对我方进行有效的防守或进攻。尤其是孙子的" 知己知彼" 的原则，体现了唯物主义的认识论的如实反映现实的精神，也体现了从矛盾的双方的特点去认识事物的辩证法思想。毛泽东说：" 战争不是神物，仍是世间的一种必然运动，因此，孙子的规律' 知己知彼，百战不殆' ，仍是科学的真理" (《毛泽东选集》第二卷，人民出版社第2 版，第480 页）。
2.吴起、孙膑、尉缭的军事思想
除孙武外，春秋战国时期，还有吴起、孙膑、尉缭等著名军事家的宝贵军事思想也是一份珍贵的哲学思想财富。
a.吴起的军事哲学思想
吴起(约公元前440-前381 年）是战国初期著名的军事家，与孙武齐名。他在魏国西河" 大战七十二，全胜六十四" ，正是他的军事哲学思想的光辉体现。吴起始为魏将，后赴楚，死于内乱之中，著有《吴起兵法》。
吴起具有唯物主义的战争指导理论。他认为用兵必" 审敌虚实而趋其危"(《吴子.料敌》）他对当时六国的政治、经济、军事、民俗都了解得很清楚。其次，他提出" 因形用权" 的主张：" 凡战之要，必先占其将而察其才，因形用权，则不劳而功举。" (《吴子.治兵第三》）这是对孙武用" 水无常形" 来比喻" 兵无常势" 的辩证思想的继承与发展。
吴起还用辩证的观点正确分析了生与死的关系，强调了作战的勇敢精神。所谓" 必死则生，幸生则死" (《吴子.治兵第三》）从哲理上讲清了生与死的辩证关系。他还提倡勇敢精神：" 师出之日，有死之荣，无生之辱。" (《吴子.论将》）《战国策.齐策》中谈到齐国军队被燕国军队连破七十余城，" 人相食，骨相析" ，仍能围守孤城，这种心理素质不能说与吴起的军事思想无关。
吴起还论证了在一定的条件下，战争可以"以少胜多" 的军事哲学思想。" 愚将，虽众可获。" (《吴子.论将》）他在《应变》中说，只要避开平坦开阔之地，利用险要，就可" 以一击十" 、" 以十击百" ，" 以千击万"。他曾创造了以五万人加车百乘，骑三千而" 破秦五十万众" 的辉煌战绩。《尉缭子.制谈》说：" 有提七万之众而天下莫当者谁？曰吴起也。" 可见吴起在军事理论与实践方面的杰出成就。
b.孙膑的军事哲学思想
孙膑(约公元前378-前302 年）生于齐国阿、鄄之间(今山东阳谷东北），为兵家之祖孙武的后代。据说，他与庞涓同师鬼谷子学习兵法，后遭庞涓谋害，受刖、黥之刑。于是孙膑从魏奔齐，领兵在桂陵之战与马陵之战中大败魏军，使诸侯东面朝齐。著有《孙膑兵法》，古已失传。1972年山东临沂银雀山汉墓中的出土文物中包括《孙膑兵法》及其它先秦兵书，从而使这部失传了千年的军事著作重见光明。
孙膑在总体上提出以" 道" 制胜的原则。他在《陈忌问垒》中说：" 先知胜不胜之谓知道"。" 道" 即客观规律。他在《八阵》篇中说：" 夫安万乘国，广万乘王，全万乘之民命者，唯知道。" 其次，在发挥军队的战斗力方面，孙膑非常重" 势"。" 势" 是一种由权力，威望和形势综合形成的一种无形的力量。他说：" 势者，所以令士必斗也。" 《吕氏春秋》说：" 孙膑贵势"。
孙膑在《兵法》中用《势备》一篇专门讲"势" ，他以弓弩作比喻，说明" 势" 的无形力量：" 何以知弓弩之为势之。发于肩膺之间，杀人百步之外，不识其所道至。故曰：弓弩势也。" 在马陵之战中，齐军伏击魏军，居高临下，以逸待劳，靠" 势" 取得了胜利。第三，孙膑还认为军阵，机变能力与掌握战争的主动权有密切关系。总之，孙膑在用兵作战方面有不少值得借鉴的军事哲理。
c.尉缭的军事哲学思想
尉缭，战国中晚期魏国军事家，从商鞅之学，曾与魏王论政，公元前237 年入秦，助秦王统一六国。秦始皇" 衣服食饮与缭同" ，著有《尉缭子》29篇。
尉缭具有大一统的军事思想。他提出通过战争"北兼广大，以一其制度"。(《尉缭子》卷五《兵教》下）主张用战争完成统一大业，反映出新兴地主阶级对待战争的积极态度。在军事思想中，具有朴素的唯物主义观点。他说：" 刑以伐之，德以守之，非所谓天宫、时日、阴阳向背也。黄帝者，人事而已矣。" 《尉缭子》卷一《天宫》）他还举了许多例子说明天文星象、占卜时日为迷信，不如人事在战争中所起的作用。这种离开阴阳五行的军事思想在当时是很进步的。
尉缭子对政治与军事的辩证关系有相当深刻的认识。他说：" 兵者，所以诛暴乱、禁不义也。" (《武仪》）又说：" 兵者，以武为植，以文为种。武为表，文为里。" (《兵令》这些认识都是正确而深刻的。总之，尉缭子的军事思想在统一六国中起到积极作用，是先秦军事哲学思想中的一家之言。
七、其它哲学流派 春秋战国时期，除了上述儒、墨、道、法、兵，各家哲学流派之外，还有以惠施、公孙龙为代表的名家哲学和后期墨家的名辩思想，邹衍的阴阳五行学说以及《吕氏春秋》的杂家思想。
1.名家学派的哲学思想
战国时期，纵横家苏秦称依据法律条文辩论是非的人为" 刑名之家" (《战国策》卷十九），司马谈《论六家指要》中称之为" 名家"。春秋后期郑国的邓析即为名家。名家学派的代表人物为战国时期的惠施与公孙龙。
惠施(约公元前370-前318 年），宋国人。他是庄子的朋友，但思想观点不同，其著作已佚。《庄子.天下篇》保存了他的" 历物十事" ，《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书也保存了一些片断。
惠施的" 历物十事" 贯穿着合同异的思想。他认为：" 大同而与小同异，此谓之小同异；万物毕同毕异，此谓之大同异。" 这里指事物本身的同一与差别的相对性，但他强调事物的同一性，而推出" 泛爱万物，天地一体" 的结论。在"名" 、" 实" 关系上，他承认" 实" 是第一性的，而" 名" 是实的反映。
公孙龙(约公元前320-前250 年）战国末期赵国人，与邹衍同时。他是平原君的门客，曾劝说赵、燕" 偃兵" ，很可能受了宋、尹" 禁攻寝兵" 主张的影响。其著作《公孙龙子》现存6 篇，有《坚白论》、《白马论》、《指物论》、《通变论》、《名实论》和《迹府》。
与惠施的" 合同异" 相反，公孙龙的哲学思想则是"别同异，离坚白" (《淮南子》语）。他完全脱离感性认识，只强调对事物性质从概念上进行逻辑分析，具有浓厚的形而上学色彩。" 白马非马" 是他在哲学上进行形而上推论的著名命题。
公孙龙是这样论证的：" 马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也，故曰：白马非马。" 这是说，" 马" 与" 白马" 的内涵不同，但忽略了其相同的部分。又说：" 求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致" ，所以" 白马非马"。这里是从外延上论证" 白马" 的局限，而夸大为" 非马" 的结论。又说：" 白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马。" 这又进一步从事物的部分形而上学的性质上加以区别论证，而忽略了其内在的统一性与联系，从而得出错误的结论。
公孙龙的论证在逻辑和概念的分析方面有其深入的细致的独到之处，但他夸大了个别与一般的差别，甚至完全割裂起来，并加以绝对化，结果导出由个别否定一般，割断事物间内在联系的结论，否定了事物的存在，而陷入客观唯心主义，在哲学上称之为诡辩。
2.阴阳家邹衍的哲学思想
邹衍是诸子百家中阴阳家的代表人物(约公元前324-前250 年），与公孙龙为同时代人。燕昭王二十四年(公元前288 年）邹衍离齐赴燕，受到极隆重的礼遇。其学说为夹杂着巫术迷信的阴阳五行说。
在天道观上，邹衍认为" 五行相次转用事，随方面而服"(《史记》集解引如淳语）即主张五行相生说。邹衍的五行相生说带有迷信神秘色彩。如认为与木、火、土、金、水相应有春、夏、季夏、秋、冬。天子坐明堂也应有相应的东、南、中、西、北方位，穿上相应的青、赤、黄、白、黑各色服装，发布教令。所以刘勰《文心雕龙.诸子》说：" 邹子养政于天文。"
邹衍的五行相生说在社会观上转为五行相胜说，曲折地反映出当时的社会形势，他说：" 五德之次，从所不胜，故虞土、夏木、殷金、周火。" (《淮南子.齐俗训》高诱注引邹语）这是用阴阳五行说来解释社会现象，并成为后世封建统治阶级" 奉天承运" 的理论根据。
邹衍的大九州说是对古代地理学的重大贡献。他认为" 赤县神州" 只是世界的一部分，" 如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。" 这是从当时中国已与朝鲜、日本有所交往的一种遐想，反映出人们的活跃开阔思想。
3.《吕氏春秋》与百家融合
战国末期，秦国行将统一天下之际，秦相吕不韦聚集门客三千" 人人著所闻" ，" 以为备天地万物古今之事" ，编成了《吕氏春秋》一书，成为中国古代各派学术的融合性著作。
班固认为《吕氏春秋》" 兼儒墨，合名法"(《汉书.艺文志》），清代学者汪中也说：" 《吕氏春秋》出，则诸子之说兼而有之。" (汪中代毕沅序《吕氏春秋》，载《述学〈吕氏春秋〉附考》）
《吕氏春秋》对诸子百家兼收并蓄，因而保存了各家学派的思想资料，成为先秦诸子思想的资料汇编。许多古代的遗文佚事也靠它得以保存。如杨朱、宋钘、尹文、惠施、公孙龙等人的著作早已失传，但在《吕氏春秋》中却能找到。同时，《吕氏春秋》还保存了大量古代农业科学技术方面的资料。
《吕氏春秋》在观点上具有调和色彩，反映了当时百家融合的趋势，其编书的方法和体例对后世《太平御览》等类书具有很大影响。
