【一】古代中国幻想世界中的「狐」
狐是真实存在的自然生物，但其在古代中国文化中却被附加了许多特殊的象徵意味。世俗、宗教、伦理、哲学、历史、文学审美……狐作为一种文化角色，承载着丰富而多元的文化元素和观念，在经历了千载的酝酿之后，最终便孕育出了独具魅力的中国狐文化。
中国狐文化深受人们的钟爱。其在古代便已传播到深受古代中国文化影响的东邻诸国，就算是在现代也依然有东西方的汉学家予以关注，许多动画、漫画、电影或小说中也有新的狐妖或九尾狐形象被塑造而成。
不过，单就笔者所见而言，无论这些创作者们在刻画其狐角色的时候花了多少心思，他们往往都是基于聊斋式的美狐观念或民俗文化式的妖狐观念来进行创作的。虽然也谈不上是千篇一律，但笔者每每看来还是不禁有点审美疲劳。
古代志怪小说的作者们，其一生大多都活在一个迷幻神异的社会氛围里，所以他们无需凭空想象，只需稍稍改造一下生活中的所见所闻，信手拈来便是一篇别具风味的志怪故事。他们的幻想都是基于大众印象改编而来，那么便自然能相互呼应，共同描绘出一个真实度谜之高的神幻世界。
然而，如上述般的社会氛围在我们现在所身处的这个社会环境中已几近无存。现代创作者没有古代创作者的那种社会条件，于是便只能自己空想，顶多再基于几条碎片化的资料来充实角色的内涵。因此，他们所塑造的仙魔神妖类角色，往往都受限于大众印象中最为根深蒂固的刻板观念，有时候甚至还没有被塑造出来就已经定型化了，脸谱化了。
当然，笔者这并不是在诟病这些创作者，实际情况或许也并非如笔者所想。但无论如何，如果创作者们能对「狐」这一文化角色在古代中国幻想世界中的定位把握得更好，对「狐」背后隐含着的文化观念有更深入的了解，对古人所创作的许多狐妖相关的设定有更全面的认识的话，相信也能塑造出更多样化，更耐人寻味的狐妖形象。
出于这种想法，笔者便写下了这一系列「狐文化特辑」，尽己所能地尝试解构古代中国狐文化，并简单阐述「狐」所隐含的文化观念。希望广大创作者也能在阅读此系列文章的过程中获益良多，对古代中国幻想世界中的「狐」有更全面的认识，并从古人的创意中汲取灵感，继而创造出更多有趣的狐形象。
作为狐文化特辑系列的首篇，本文旨在从宏观角度来概述中国狐文化的情况，故以下内容将分为四部分：
1.中国狐文化的载体
2.中国狐文化的演变脉络
3.中国狐文化的传播历程和流行范围
4.中国狐文化在日本、朝鲜和越南地区的受容概况
第一部分 中国狐文化的载体
「狐文化」的载体自然是现实世界中的狐。以下不妨来简单认识一下狐的情况。
在动物分类学中，狐属属于兽纲食肉目犬科。
据古生物学家研究，狐与人类祖先一起在更新世出现，即约二百五十万年前至一万五千年前。其会栖居于森林、草原、沙漠、高山、丘陵或平原，但绝少见于多水或水位高的地区，这大概是因为这种地形环境的自然条件不便于狐穴居。
在犬科动物中，
1.狐的体型属于中等或偏小，小于豺与狼。
2.其吻尖而长，耳较大，体型纤长，四肢较短。
3.尾巴是其最显著的特征，其形长而粗圆，毛蓬而密，一般都等于或超过其体长之半。
4.狐的奔跑速度能达到每小时四十八公里。
5.其感觉十分灵敏，遇到危险时能施放「狐臭」来自卫。
6.狐是夜行性兽类，夜出觅食，日间匿藏，因而被古人称为「隐伏之物」。
7.狐是杂食性动物，以各类小动物及昆虫为食，也吃植物浆果。
据《简明不列颠百科全书》介绍，在世界范围内，狐属之种类及变种有十多种：赤狐、孟加拉狐、黑狐、杂交狐、沙狐、十字纹狐、阿富汗狐、猫狐、素狐、大耳苍狐、苍狐、吕氏狐、参孙狐、银狐、南非狐、藏狐。其中黑狐、银狐、参孙狐等都是赤狐的变种。
据《中国动物志》介绍，狐属现存九种，当中有三种生活在中国，即沙狐、藏狐和赤狐。
沙狐，别名东沙狐，体形较小，主要分布在内蒙古、甘肃、宁夏、新疆的草原荒漠地区。
藏狐，别名西沙狐、藏沙狐，主要分布在青藏高原。
赤狐，别名红狐、狐狸、草狐。分布范围最广，有几个亚种，主要是北狐和南狐，分别生活在北方和南方的广大地域。
考虑到古代中国的疆域范围，中国古代文献记载中的狐应该都是赤狐，《诗经》中有现存最早的相关记载。
引用 先秦《詩經》「邶風·北風」載：「莫赤匪狐，莫黑匪烏，惠而好我，攜手同車，其虛其邪，既亟只且。」
赤狐的毛色会因地理及气候条件的不同而有异，所谓黑狐、银狐、白狐，玉面狐等大概都是赤狐的变种，或趋黑趋白，或黑白间杂，皆因毛色而得名。中国古代对狐的明确分类至清始见。
引用 清·阮葵生《茶餘客話》載：「狐之族七。蒙古產者二：毛黃而長，曰草狐。短而[⿰黃舌]，曰沙狐。俄羅斯產者五：絨黑而毫白，曰玄狐。其次身[⿰黃兼]而膁黑，曰猧刀。又其次身[⿰黃炎]而膁青，曰火狐。外此又有白狐、灰狐二種。又有妖狐，一曰靈狐，似貓而黑，年老能幻人形。」
清·和邦額《夜譚隨錄》卷二「雜記五則」載：「吾聞狐之類不一，有草狐、沙狐、元狐、火狐、白狐、灰狐、雪狐之別……或曰：老而妖者名紺（或作[⿰犭比]）狐，似貓而黑，北地多有之，蓋別一種云。予與諸同學偶談及狐怪，擇尤者五則，記之。」
这些记载以「狐狸」与「蝇蚋」、「豺狼」对举，如此类推，在当时的语境下，狐和狸应该是被视为两种不同的动物。
不过，古人会将狐、狸视作同类，甚至将貉和貒（猪獾）也归入了狐类。
引用 西漢《淮南子》「謬稱訓」云：「狐、狸非異，同類也。」
明·王逢年《天祿閣外史》引東漢·黃憲《三難》云：「（狐）何以為黨？其名曰狸。」
唐·徐堅《初學記》卷二九引三國·魏·劉楨《毛詩義問》云：「狐之類，貉、貒、狸也。」
南宋·謝維新《古今合璧事類備要》別集卷七八云：「狸……香狸……風狸……玉面狸……貒……貉……皆狐之類。」
虽然这并不符合现代动物分类学，但却是古人一贯以来的认识，所以上述的「同类」动物在一定程度上也属于狐文化所依附的对象。
当古人使用「狐狸」一词来独称一兽时，有时指「狸」，但更多的情况是指「狐」。以「狐狸」一词专称「狐」的情况，早在唐代便已经存在。
引用 唐·張讀《宣室志》卷十「計真」之狐妻言：「且妾非人間人，天命當與君偶，得以狐狸賤質奉箕帚二十年，未嘗纖芥獲罪，懼以他類貽君憂。」
不过，完全以「狐狸」专称「狐」，而将「狸」另称作「狸猫」，则是近代以来才有的习惯。
另外，虽然鼬在古代没有被归入狐类，但鼬的传说故事的表现形式与狐妖、狐仙的差异不大。这或许是因为狐和鼬的习性相似，在自然界中的位置也是较为类近，所以给古人的观感以及其自然特征所衍生的神秘意义也差不多。起码在唐代，鼬已经被拿来与狐相提并论。
引用 唐·段成式《酉陽雜俎》前集卷一二「語資」：「梁遣黃門侍郎明少遐……曰：『是狐性多疑，鼬性多預，因此而傳耳。』劼曰：『……狐疑鼬預，可謂獸之一短也。』」
第二部分 中国狐文化的演变脉络
中国狐文化的演化脉络十分复杂，其文化内涵亦异常丰富。但就本质而言，这种狐文化其实是由古代中国人对狐狸的印象所衍生的一切奇幻概念及观念汇聚而成的。
按此逻辑，在狐文化的发展初期，狐应该只是作为一种平凡的自然动物而存在于上古初民的认知中，后世的一切文化意义于该时都尚未被加于彼身。
为了方便表述，笔者且将这种尚未隐含任何文化意义的狐定类为「凡狐」。
狐文化最初应该是在上古初民与凡狐的日常接触之间逐渐萌生的。因此，当这种接触变得相对频繁之后，上古初民那朴素的万物有灵观便会映照在凡狐身上，使凡狐身上开始隐含着某些超自然的文化意味。
为了方便表述，笔者且将这种被赋予特殊的神秘文化意味的狐定类为「灵狐」。
基于初民对狐的自然习性及形态特征的认识，「凡狐」在古人的观念中被神异化成近达人情、独具灵性的「灵狐」。这种变化是后者在文化性质上对前者的完全覆盖，并非如后来其他狐文化面貌般的演变衍生关系。
古人的印象中的「灵狐」是一切狐文化面貌的起点，其后来分别朝着两个方向演化，或可以概括为「瑞狐文化」和「妖狐文化」。无论是作为瑞兽、神兽还是妖兽，狐被赋予的神秘力量和性情才智都是其初始灵性的扩大和延伸。
「瑞狐文化」在先秦时期便已初露端倪，直至唐代彻底没落，后逐渐融入到妖狐文化之中。简单而言，其植根于谶纬文化，活跃于庙堂之上，在汉魏两晋时期的知识分子圈内颇为流行。
「妖狐文化」同样源起先秦时期。与瑞狐文化不同，妖狐文化自古至清都深深地扎根在底层民间，群众根基十分稳固，所以其流传的时间跨度和空间范围都很广，影响力亦非瑞狐文化可比。
妖狐文化的发展可分为两个阶段，第一阶段是自先秦到魏晋，主要表现为民俗宗教文化；第二阶段是自六朝至今，除了作为民俗文化存在之外，文学作品中亦有不少妖狐形象。笔者姑且将之概括为「妖狐民俗文化」和「妖狐文学文化」。
自东晋以来，「志怪小说」这种文学形式开始流行之后，民俗信仰中的狐文化也开始进入到文学作品之中。早期的狐妖故事大多还是以呈现民间狐妖传说为主，相对忠实地反映当时社会存在的狐妖观念，并没有太多体现作者本人对狐妖及其所隐含的文化观念的思考及改造。
不过，随着时间的推移，文人作者的文学审美逐渐提升并映射到志怪小说的人物和故事之中，小说笔记中的狐妖故事和现实中的狐妖传说在内涵上和表现上的差异越来越大。于是，妖狐文学文化便与妖狐民俗文化渐行渐远。
此后，「妖狐民俗文化」与「妖狐文学文化」彼此独立又交融。前者固然是后者的基础，但后者也会反过来对前者造成影响，这样的状态一直保持到清末民国。
时至今日，民间虽然已难以酝酿出新的妖狐民俗观念，但我们依然能在各类创作中见到狐妖的身影，这些作品中的狐妖形象在某程度上也一如既往地为人们对狐妖的印象注入新的内涵，所以其实狐文化在现代也依然存在发展空间。
第三部分 中国狐文化的传播历程和流行范围
在讨论这个问题之前，我们首先需要认识到一点——我们对中国狐文化于历史上不同时期的形态的认识，基本上都是建立在古代中国各个时期的相关文字记载或相关文物所反映的情况。
因此，若是要建立对早期中国狐文化的认识，那么最直接的观察方式便是注目于与之对应的先秦时期资料中反映着该时期的狐文化情况的材料。这些材料的制作者如无意外都出身自诸夏列国，那些材料所反映的应该也是诸夏列国范围内的狐文化情况。
考虑到当时诸夏列国的范围，当时的中国狐文化的流行范围应该不会超出下列图中所示的范围，但更具体的情况就不得而知了。
若是再往上追溯，商代甲骨文记录中其实已有不少猎狐记录。那些狩猎活动自然也是在商王朝的势力范围内进行的，所以亦不会超出上图所示的范围。若要比这更早的话，唯一可以说的便是，在年代相当于夏代的二里头文化遗址和夏家店下层文化遗址中的一些文物的表面上，有发现类似狐面的花纹。同样地，这些遗址的位置也不出上图所示的范围。
另一方面，如上所述，多水或水位高的地区的自然环境不利于狐穴居，所以与北方地区相比，狐在多水且潮湿的南方地区的分布确实较少。因此，北方自古以来便是狐文化的主要流行地域，古代的狐记录、各类狐崇拜、狐信仰和狐妖传说亦大多出自或发生在北方地区。
古人对此亦早有认识。
引用 明·凌濛初《二刻拍案驚奇》卷二九云，狐魅「北方最多」。
明·沈德符《萬曆野獲編》卷二八「鬼怪·京師狐魅」云：「狐之變幻，傳記最夥。然獨盛於京師，……漸南漸少……過江則絕不聞。」
清·薛福成《庸庵筆記》「述異·物性通靈」云：「北方人以狐、蛇、猬、鼠及黃鼠狼五物為財神，民家見此五者，不敢觸犯，故有五顯財神廟。南方亦間有之。」此处之「北方」主要是指今京、津、晋、冀、鲁、豫、陕、甘等地，尤其是京津鲁冀一带，狐仙信仰于这些地区最为盛行。
北宋《太平广记》中狐门九卷的大多数故事也都是发生在北方，只有很少一部分发生在南方。
明代狐妖传说广泛流布民间，许多小说笔记如《庚已编》、《说听》、《燕山丛录》、《耳谈类增》、《狯园》、《狐媚丛谈》、《七修类稿》、《五杂俎》、《万历野获编》等也有关于狐妖的记载。
上述诸书大都出自万历年间，说明明代后期是狐文化的发达时期，而这些记载的发生地点也主要在北方，南方较少。清代小说中较多写狐的《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》、《萤窗异草》等也是一样。
甚至，古代曾长久地存在一种不正确的认识，即「狐不渡江」、「江南无狐」。
引用 西漢·焦延壽《焦氏易林》卷三「恆」之「蠱」云：「江陰水側，舟楫破之。狐不得南，豹無以北。」
五代·孫光憲《北夢瑣言》云：「江南無野狐，江北無鷓鴣，舊說也。……江南不謂無也，但稀有耳。」
北宋·唐慎微《重修政和證類本草》卷一八引《圖經》云：「狐舊不著所出州郡，陶隱居註云：『江東無狐，皆出北方及益州。』今江南亦時有，京洛尤多。」
明·徐應秋《玉芝堂談薈》卷三二「淮北多獸」云：「江南無野狐。」；「狐不渡江。」
然而，南方地区其实也有狐文化分布。
南宋《夷坚志》，今存二百余卷，其中有十三则狐妖故事。这些故事的发生地点大多在江南。《湖海新闻夷坚续志》（简称《夷坚续志》）是元朝前期成书的一本志怪小说集。该书后集卷二「精怪门·狐虎」记有六则狐精故事。
这些故事大约都取自于宋元间笔记，多为南宋时事，发生在浦城、温州、成都、松滋等地，无一在北方，足证「狐不渡江」、「江南无狐」的说法并不正确。
不過，南方的狐崇拜现象和狐妖传说的流行程度的确较北方弱。南宋《夷坚丁志》卷一九「江南木客」言江南五通神「变幻妖惑，大抵与北方狐魅相似」，由此来看，北方仍是狐文化的主要流行地域，江南的狐魅传说之流传是受北方影响的结果。
不过，到了清世，除了北方之外，南方各省也开始广泛流行狐仙信仰。狐妖传说骤然四起，甚至远及江浙两广云贵等地或其他狐极少见的地区也有狐妖狐仙的传说流传。按照清代笔记小说等资料的记录，清代北地狐仙信仰的流行程度以北京、天津、河北、山东地区为最盛。
南方虽较北方稍逊一筹，但狐仙信仰在四川成都，浙江杭州、宁波，江苏苏州、吴江、江阴、扬州，安徽桐城，江西南昌、临江、瑞州，福建福州，云南禄劝及台湾都广有分布。如果不限于对祀奉狐仙的明确记载，算上狐仙狐妖的一般传闻的话，那么江苏、浙江、安徽、江西、湖北、湖南、四川、云南、福建、广东、广西都有狐仙的传说。
清世笔记数量庞大，笔者心力有限，难以完全统计，但由此已可知狐文化绝非只是独属于北方地区的地域文化。然而，或许是由于文化背景不同，虽然狐文化的传播迹象在汉人群体所生活的地区十分常见，但在少数民族生活的地区或边疆地区却难以看见狐文化或狐崇拜的存在。
引用 清·紀昀《閱微草堂筆記》卷六云：「巴里坤、辟展、烏魯木齊諸山，皆多狐，然未聞有祟人者。」
新疆多沙狐，但无狐妖之说。那里的人没有狐幻化人形作祟的概念，更不用说尊事狐仙。
引用 清·紀昀《阅微草堂笔记》卷一五记哈密屯军徐守备所讲，屯弁深山遇蜕形之狐一事，虽发生在新疆哈密，但只是流传于驻边兵士之口，非当地民众流传。
清·楊鳳輝《南皋筆記》所记西番（即藏族地区）遇狐女之事，也是当地汉民所传。
由此可见，狐文化和作为其最明显的表象的狐仙信仰主要都是盛行于汉文化所覆盖的地区，狐文化与汉文化的影响范围和影响力存在一定程度的重合性。满人入主中国，受汉文化影响极大，自然也信狐仙，但边疆少数民族具有不同于汉满的宗教信仰和文化传统，所以便不会对狐仙顶礼膜拜。
深受中国文化影响的东邻诸国也有和中国狐文化具有相似文化特徵的狐文化，其原因大概亦如上所述，是受汉文化影响而来。
日本·吉野裕子《神秘的狐狸》中认为，日本狐文化源于中国狐文化，所以其祀狐民俗及狐妖传说中的一些文化特征上都与中国的狐文化高度相似。
引用 日本·平安時代初期·沙門景戒《日本國現報善惡靈異記》之「狐為妻令生子緣」，故事中狐女求娶、生下一子，被狗咬而現出原形。
日本·平安時代末年·藤原明衡《本朝繼文粹》卷一一「狐媚記」載：「殷之妲己為九尾狐。任氏為人妻，到於馬嵬，為犬所獲。或破鄭生業，或讀古冢書，或為紫衣公到縣，許其女尸。」
深受唐宋时期中国影响的日本如此，朝鲜半岛地区的新罗（唐），高丽（宋），朝鲜（明、清）亦是一样，有着和中国的狐妖传说十分相似的故事和观念。
引用 新羅·崔致遠《古意》有詩云：「狐能化美女，狸能化書生。誰知異物類，幻惑化人形。」
高丽·一然《三國遺事》卷二载，新罗真圣女王时，有老狐变沙弥取食龙神西海若子孙肝肠，被军士居施知射杀。
朝鲜《高麗史》「高麗世系」有载，作帝建（一名王帝建，高丽太祖王建之祖父）射杀作害于西海龙王的老狐妖。
在少数民族的地区，狐文化表现较少；在深受古代中国影响的东邻诸国，时至今日也依然存在着与中国狐文化高度相似的狐文化。如此看来，中国狐文化的传播范围某程度上也反映着古代汉文化的辐射范围和影响范围，这或许是因为狐文化作为相对贴近古代民间生活的民俗信仰文化，比上层的儒学文化或道教文化更容易随着古代汉族移民而传播的关系吧。
第四部分 中国狐文化在日本、朝鲜和越南地区的受容概况
由于笔者能力有限，所以这方面的内容基本上都是直接翻译自这三个地区的维基百科，甚至可能还有翻译错的地方，所以期待有懂日文、韩文或越南文的大佬，或者直接了解这方面的相关情况的大佬来斧正以下内容。
•日本
在大陆（包括中国、朝鲜）的文化传入之前，日本本土已经有以狐的骨头为饰品的文化。
在日本，「狐」与「稻」是一对相互关联的意象。关于这种关联的起源，有两种说法，一是从文化人类学的角度来推断这种情况是农耕民族的必然现象的「必然起因说」，二是从历史学的角度来推断这种情况是将神之名误当是狐的「误解起因说」，目前尚未有定论。此外，还有说这种狐是稻荷神的眷属的说法是应神天皇14年时（约西晋时）从大陆渡来的秦氏所带来，并被当时的日本人接纳了的结果。
在日本，稻作经常被老鼠祸害。自开始种稻至江户时代期间，日本人注意到狐是老鼠的天敌，并发现浸濡过狐的尿液的石头能驱除老鼠，因而开始在稻田附近为狐设祠，并以油炸豆腐供奉之。由于这种驱鼠的经验十分有效，所以这种狐信仰也得到了重视。
日本自古以来便有一种认为山有山神的观念，并且认为无论是古树、石头还是动物都可以成为山神。如今已经难以判定民间流传的狐神信仰到底是从何时开始发源，但从发源的顺序来考虑，被开垦之前便已有狐栖息的土地应该有着狐神，所以也有观点认为现今日本的狐神信仰源自作为田神的狐神信仰和稻荷信仰的结合。
毫无疑问的是，狐是会蛊惑人，会变化的妖怪这一种观念是与佛教一同传入日本的，而且还受到了中国的九尾狐传说的影响。关于日本的狐文化，以后笔者可能会特别写一篇来深入探讨。
•朝鲜
虽然同属犬科，但与狼或狗不同，狐通常会被形容为美丽的。在大众印象中，狐总是象徵着聪明的文化符号。在不同的情况下，狐也会被认为是狡猾的，鬼祟的。
自古以来，人们一直被警告，说是如果狐活了很久就会变得能使用法术和蛊惑人类。它们会以怪物的形象出现，例如九尾狐、妖狐、Maegu（疑似天狐）、狐妹妹等。据说狐妖喜欢甜的东西，所以也有用干柿子来引诱狐的故事。
由于狐经常会从农家偷鸡，喜欢挖洞而且居住在墓穴中，所以在农业社会的古代一直以来都被认为是不好的动物。不过这是中古时代以来的情况，在三国时期到南北朝时期的朝鲜地区，狐曾是被广泛崇拜的对象。
在韩国，狐会被用以比喻性感又淫乱的女性或狡猾的奸商，或指代性格恶劣的泼妇或美丽的女性。不过，近年来作为宠物的狐渐渐变多，所以其在大众印象中的形象也逐渐偏向可爱和聪明的一面。
•越南
在民间故事中，狐往往被刻画成负面角色，据说它们会经常耍小手段来偷走人们的鸡和兔子。在电影中，人们经常将邪恶、奸险、狡猾的人和爱情或恋情中的第三者形容为「老狐狸」。
一些表演用的面具上，通常会使用红色，黄色，橙色或更尖锐的尖齿来刻画狐狸的形象，以表示其残酷和邪恶的性质。而柔和的颜色，如粉红色、绿色和黄色等，则通常用在兔子、小鸟之类的角色，以表示其柔和，高贵的灵魂。（没找到相关图像例子）
根据最为广泛流传的传说所言，狐是一种能修炼的灵物，它们活至百岁便会有三条尾巴，被称为妖狐。活至千岁便会成为六尾狐。当它们成为九尾狐之后，便会拥有变化成人的能力。每一条尾巴都是一条命，要杀九尾狐的话，必须将其所有尾巴悉尽斩除。
据说狐妖变成人后都非常美丽且聪明，而且还具有非凡的魅力。狐妖经常利用这种优势来蛊惑男人，然后找机会吸取他们的灵魂和血液，导致他们死亡，有时候甚至会吃人。据说狐妖也会变化成男人来蛊惑女人，也有一些狐妖故事充满着爱与人性美。
狐妖的颜色有异于一般的狐，它们因应其岁数而改变颜色，据说九尾狐的毛色鲜艳如血。狐妖喜寒，所以会住在阴冷的洞穴。每当他们离开巢穴之时都会变化成人，除非死去，否则它们不会变回原形。最为人熟知的狐妖形象是中国明代的《封神演义》中的九尾狐妲己。
结语
在古代，东亚各国之间的文化交流是很频繁的，所以透过考察中国文化在流入这些地区之后的变化，有助于我们从侧面认识中国文化的情况。
这种逻辑置于狐文化也是适用的，所以透过对日本、朝鲜、越南地区的狐文化进行考察，或许便可以从另一个角度窥见到中国狐文化的表现形态，从而对中国狐文化有更全面的认识。
【二】中国狐文化的早期形态
随着时代推移，狐文化经历了漫长的嬗变过程。狐曾经以不同的文化面貌存在于古人的认识中，笔者尝试归纳之，最终分别定类为「凡狐」、「灵狐」、「祥狐」、「神狐」、「瑞狐」、「狐魅」、「狐妖」、「狐神」、「狐仙」等不同阶段及形态。
本文旨在介绍中国狐文化的早期形态，对应着上图中「凡狐」到「灵狐」的阶段，故以下内容将分为四部分：
1.文献记载及出土文物中最早的「狐」
2.「凡狐」之于先民和古人的价值
3.古人对「灵狐」的文化认识和印象
4.《山海经》中的「狐怪」
第一部分 文献记载及出土文物中最早的「狐」
透过对文献记载及出土文物中最早的「狐」进行考察，相信可以加深对狐文化的初期形态的认识。
•文字记载中最早的「狐」
在先秦文献中，相比被用以指代动物，「狐」作为氏或地名的情况反而较为普遍。
例如《左传》之狐突、狐偃、《墨子》之狐功、《庄子》之狐不谐、《战国策》之狐咺、《世本》之狐丘林，皆以「狐」、「狐丘」为氏。
作为地名，则例如令狐（晋）、狐壤（郑）、狐父（晋）、狐岐之山（《山海经》）等。当中亦有地名转化为氏的情况，如令狐。
屈原《天问》中记载了一位「纯狐氏」之女，名曰「眩妻」。据说她与寒浞一起谋杀了后羿。
戰國·楚·屈原《天問》云：「浞娶純狐，眩妻爰謀。何羿之射革，而交吞揆之？」
闻一多《天问疏证》认为《天问》所载之「眩妻」与《左传》「昭公二十八年」中的「玄妻」是同一人。
先秦《左傳》「昭公二十八年」載：「昔有仍氏生女，鬒黑而甚美，光可以鑒，名曰玄妻。」
纯狐之「纯」，义通「玄」，都是指黑色，故「纯狐」或通「玄狐」。李剑国《中国狐文化》据此指出纯狐氏可能与《山海经》所载的玄狐有关。
然而，《左传》之「玄妻」是「有仍氏」，《天问》之「眩妻」是「纯狐氏」。针对这一情况，闻一多先生的考据中并未相关论述，故未能视之若等同。
龚维英《原始崇拜刚要》以图腾崇拜说来解释上述情况，认为「纯狐氏」可能是一个以黑狐为图腾的部族，而「涂山氏」可能也是一个崇拜狐图腾的部族。
持上述观点的学者如此类推，认为以「狐」为氏或地名的部族或地区或许与远古狐图腾有关。不过，笔者对部落图腾之说是否适用于上古中国持保留态度，「涂山氏以九尾狐或狐为图腾」的说法尚有检讨的余地。
•出土文物中最早的「狐」
在至今为止的出土文物中，最早和狐有关的文物当属二里头文化的「镶嵌绿松石兽面纹铜牌饰」。
其出土于河南偃师二里头，年份相当于传说中的夏代，现藏于洛阳市博物馆。当中有牌饰似有狐面纹样，这也是笔者所能找到的狐狸相关的文物中最早的图像材料，希望以后有更多发现。
陆思贤《二里头出土饰牌纹饰解读》认为此「狐面纹」牌饰与夏代对尾宿星座的观察与交会男女的认知有关，同时亦联想到夏禹与九尾白狐的传说。
从牌饰出土时置于往生者胸口的情况来看，这种牌饰可能蕴含某种与生命灵魂有关的宗教意义或巫术意义。值得注意的是，这种兽面纹牌饰并不只有一面出土，而且也有学者认为这些兽面纹所象征的是龙、熊、鹗等，但笔者还是觉得比较像是狐或鹗。
另外，在北方长城地带的夏家店下层文化遗址中，亦有发现带有狐面纹的器物。夏家店下层文化的年代与中原地区的二里头文化相当。
夏家店下层文化彩绘狐面纹
《二里头出土饰牌纹饰解读》指出，夏家店下层文化的先民在礼制等文化方面深受二里头文化影响，所以两者之间可能存在关系，上引图中的彩绘狐面纹图案也有可能是来自二里头文化。
值得注意的是，夏家店下层文化的彩绘狐面纹图案出土自其第一等级的墓葬，而二里头文化的狐面纹牌饰则出土自其系统中的中型墓葬。由此，或可推断两者的社会地位不会相差太多，但若从整体而言，夏家店下层文化当时的国际地位应该与二里头文化并不对等，前者较后者稍低，可能是后者的方国或属国。
至于夏家店下层文化的狐面纹图案的象征意义，大概与二里头狐面纹牌饰的差不多，都与死者、生命等概念有关。
关于狐文化的来源，不少学者认为是远古部族的狐图腾崇拜的遗留。相关观点可见于……
引用 《从九尾狐到狐媚女妖——中国古代的狐图腾与狐意象》李炳海
《中国狐文化》李剑国
……
因此，有学者认为，与狐有关的地名及姓氏都是远古狐图腾崇拜的遗留表现。
但笔者认为，中国狐文化可能只是单纯地从远古时期的万物有灵观发展而来。其之所以后来循着祥瑞化和妖异化两个方向发展，应该是受到了古人对特殊狐类的幻想和对自然狐之习性的认识影响，所以未必能套用图腾学说来解释。
第二部分 「凡狐」之于先民和古人的价值
在狐文化的发展最初期，狐在先民的认知中应该尚未隐含任何文化意义。为了方便表述，笔者将这种大自然中的普通狐狸定类为「凡狐」。
狐文化之缘起，当从初民与狐狸的初次接触开始。古人与狐的关系大概是始于狩猎，狐的物质价值促使古人与狐接触。
•经济价值和食用价值
首先，狐皮是制裘的上佳材料，具经济价值。狐裘在古代是奢侈品和贵重服饰。而狐皮可用以制裘，所以古人对狐皮格外珍惜。
最晚在西周，狐裘已经是贵族的享用之物。先秦典籍中关于狐裘记载极多。
引用 《禮記》「玉藻」載：「君衣狐白裘，錦衣以裼之。君之右虎裘，厥左狼裘。士不衣狐白。君子狐青裘豹褎，玄綃衣以裼之；麑裘青豻褎，絞衣以裼之；羔裘豹飾，緇衣以裼之；狐裘，黃衣以裼之。錦衣狐裘，諸侯之服也。」
《詩經》「檜風·羔裘」載：「羔裘逍遙、狐裘以朝。……羔裘翱翔、狐裘在堂。」
《詩經》「邶風·旄丘」載：「狐裘蒙戎、匪車不東。」
《詩經》「小雅·都人士」載：「彼都人士，狐裘黃黃。」
《詩經》「豳風·七月」載：「取彼狐狸，為公子裘。」
《左傳》「僖公五年」載：「狐裘尨茸，一國三公，吾誰適從。」
《晏子春秋》內篇「諫上」載：「景公之時，雨雪三日而不霽。公被狐白之裘，坐堂側陛。晏子入見，立有間，公曰：『怪哉！雨雪日而天不寒。』」
《晏子春秋》外篇上「景公使梁丘據致千金之裘晏子固辭不受」載：「景公賜晏子狐之白裘，元豹之茈，其貲千金，使梁丘據致之。晏子辭而不受，三反。」
其中，「狐白裘」最为珍贵，是天子之服。但春秋战国之世等级混乱，诸侯贵族皆可服之。
引用 西漢《淮南子》「說山訓」載：「狐白之裘，天子被之而坐廟堂。」
狐白裘之所以珍贵，是因为它须用「狐白」缝缀而制成。所谓「狐白」，即是狐腋处最细柔洁白的毛，如此则自然贵重无比。
引用 西漢·司馬遷《史記》「商君列傳」載：「千羊之皮，不如一狐之掖。」
《慎子》「知忠」載：「粹白之裘，蓋非一狐之皮。」
《墨子》「親士」載：「千镒之裘，非一狐之白。」
狐裘在后世一直都是贵重服饰。
引用 五代《新唐書》「高昌傳」云：「太宗即位，現玄狐裘。」玄狐即黑狐。
清代尤重玄狐裘。
引用 清·王士禛《池北偶談》卷四「玄狐」云：「本朝極貴玄狐，次貂，次猞猁猻。玄狐惟王公以上始得服。」
此外，南方多水，狐分布少，而且因为北狐体大毛长，色泽鲜亮，其皮质量亦远较南狐佳，所以猎狐活动自古以来主要集中在北方。
其次，狐肉有食用价值。古籍中有烹饪狐肉的相关记载，不过只是散见于各代典籍中，并没有太多例子，所以应该不是普遍情况。
引用 唐·李咸《田獲三狐賦》云：「腋入珍裘，肉登俎味。」
北宋·蘇舜欽《蘇學士集》卷一「獵狐篇」云：「皮為榻上藉，肉作盤中膾。」
南宋·謝維新《古今合璧事類備要》別集卷七八稱，狐肉「可作羮臛」。
明·李時珍《本草綱目》卷五一下引蘇頌語云：「北土作膾，生食之。」
然而，在遥远的上古时代，狐作为一种常见猎物，体型较小，性情亦不凶残，所以更古早的先民们大概不会放过这种威胁性低，较易被捕获，又能提供皮毛和肉食的动物。
早在殷商甲骨文记录中便已存在与「狐」对应的字，反映了狐早已出现在古人的认知中。从字形上更可一窥古人对狐的早期印象。
甲骨文记录中提及「狐」之处大抵都属于田猎活动期间的获狐记录。其数量之大和次数之多，反映出当时野生狐的数量很多，是狩猎活动的常客。
用国学大师网的甲骨文合集在线搜索功能一搜，甲骨文《合集》中「狐」的相关记录就有69条。下引数条以观之。
引用 《合集·10982》：鼎（貞）：乎（呼）田于※（狐）。 一 二 二告
《合集·37364》：壬寅王卜，鼎（貞）：田，往〔來〕亡災。王（占）曰：〔吉〕。茲（孚）。隻（獲）狐□，鹿一，麑一。 一
《合集·37380》：壬子王卜，鼎（貞）：田，往來亡災。王（占）曰：引吉。茲（孚）。隻（獲）狐四十一，麑八，兕一。
《周易》中也有田猎活动中获得狐的明确记载。
引用 《周易》「解卦」載：「九二：田獲三狐，得黃矢，貞吉。」
不过，就如之前所说，狐作为常见猎物的一种，其体型较小，性情亦不凶残，威胁性低，较易被捕获，又能提供皮毛和肉食，所以古人的猎狐活动应该也不会到了殷周之际才开始。
•药用价值及巫术用价值
西汉《淮南万毕术》中，有狐血药用的相关记载。这是目前笔者能找到的，关于狐的药用价值的最早材料。
引用 北宋《太平御覽》卷七三六引西漢《淮南萬畢術》曰：「取門冬、赤黍，漬以狐血，陰乾之。欲飲酒，取一丸置舌下，酒吞之，令人不醉。」
考虑到秦末乱世对先秦典籍造成的毁灭性打击，以及这种近乎巫术的医学认识，西汉人对狐的药用价值的认识有可能是传承自先秦，而非西汉始有。
此后的药典之中亦常见到以狐为药的记述。现代中医药学中亦仍有以狐入药的记述，《中国药用动物志》中便指出狐肺、狐胆、狐心等部位均可入药。
然而，巫医不分在古代是普遍情况，巫术与医术之间差异不大。古代中医术其实有很多都演变自更古早时代的巫术或方术，所以「狐药」之中有不少荒诞失实的成分。
由于古代很多莫名其妙的癔病都会归咎于「狐魅」，许多「狐药」便由此诞生，例如生服狐心以治狐魅、焚烧狐头以辟邪、煮食狐鼻以治狐魅、以狐涎入媚药、以狐茎治不育、服狐粪水治恶瘘等等。
这些「狐药」其实都是基于「以狐克狐」，即致病致灾之物本身具有相应的消灾解病的能力，这样的朴素的巫术思维而成立的。单就「狐药」的相关记述之多来看，狐在古人的认知中无疑是具有非凡的药（巫术）用价值的。
在古代中医药学系统中，动物性药材很少有如狐药般繁富的。这种情况的原因相信是和狐在民俗宗教文化中处于其他动物望尘莫及的地位有关。狐文化既丰富又神秘的内涵使「凡狐」被赋予了非凡的药用价值。
或许我们可以认为，古人并不是从狐本身发现了狐药，而是从狐妖中发现了狐药。虽然这完全准确无误地概括狐药的实际情况，但应该也适用于其中相当多的部分。
实际上，古人对种种狐药的医药性能之认识也并没有建立在实际的药物学基础上，反而依托在民俗宗教的狐妖观念，这一点也是显而易见的。
《山海经》中的九尾狐，首先言其「能食人」，然后又言「食者不蛊」，郭璞注曰「啖其肉令人不逢妖邪之气」，也就是说吃了它的肉，可以不逢妖邪之气，免疫蛊毒。
引用 《山海經》「南山經」載：「又東三百里，曰青丘之山。其陽多玉，其陰多青䨼。有獸焉，其狀如狐而九尾，其音如嬰兒，能食人，食者不蠱。」東晉·郭璞註曰：「啖其肉令人不逢妖邪之氣。或曰：蠱，蠱毒。」
東漢·鄭玄註《周禮》曰：「毒蠱，蟲物而病害人者。」
古人认知中的所谓「蛊毒」，大概就是食物中的寄生虫，以及自然界的毒气。也就是说，古人认为吃了九尾狐的肉，可以使人不会受到这些毒物的影响。
从以上记述亦可见，先秦时期大概也存在「以奇异制奇异」的巫术思维。这种观念和狐药既然是一脉相承的，那么也有可能是自更久远的上古初民那里传承下来的。如此，则狐的药用价值及巫术用价值也是初民猎狐的诱因之一。
【三】中国狐文化中的「瑞狐文化」
狐在先秦古人的印象中，有极具灵性、通达人情、怀有仁德的一面，亦有神秘诡异、难以捉摸、鬼鬼祟祟的一面。基于这两种印象，「灵狐概念」后来分别沿着「瑞狐文化」和「妖狐文化」这两个方向发展。
当狐在古人的印象中成为了怀有仁德的灵兽之后，狐便具有了被进一步神异化的可能性，这是「瑞狐文化」发祥之前提。
「瑞狐文化」的发展过程可以以西汉立国作为分界，前后分为两个阶段，依次对应其酝酿期和成熟期。
本文旨在介绍中国狐文化中的「瑞狐文化」，对应着上图中從「灵狐」衍生而来的「瑞狐文化」，故以下内容将分为四部分：
1.「瑞狐文化」的早期形态——「祥狐」
2.汉代「瑞狐」的祥瑞性之由来
3.瑞狐文化之興衰
4.番外·简析「大禹遇九尾白狐并娶涂山女」神话
第一部分 「瑞狐文化」的早期形态——「祥狐」
西汉之前，「灵狐」之中其实已经分化出了一些特殊概念。相较于一般「灵狐」，这些概念的形象似乎具有额外的神秘文化含义，而且或多或少都有些吉祥的意味，所以笔者将这种狐文化的新形态定类为「祥狐」。
•吉祥的异兽——白狐、九尾狐、乘黄、玄狐
有别于一般的赤狐，白狐从很早开始便具有着特殊的文化含义。
从笔者目前掌握的文字材料来看，狐最早是作为猎物而出现在商代田猎活动的甲骨片记录中的。
引用 殷商·卜辞《前2·29·3》：「壬申卜，贞：王曰，惟往来亡灾？获白鹿一，狐一。」
殷商·卜辞《粹958》：「其惟白麋逐?」
殷商·卜辞《粹956》：「…王卜贞：惟往[来]亡灾？获鹿一…麋二、白狐一。」
在记录中，白色的猎物会被特别注明其颜色，这反映了当时可能存在一种认为猎得白色猎物这一行为具有特殊意义的观念，所以才会特别從一般猎物中区分出白色猎物的数目。
从祭祀情况来看，与寻常颜色的猎物相比，白色的猎物一般被用于规格更高的仪式上，这或许意味着白色的猎物较寻常颜色的猎物更为高级。此或与「殷人尚白」之情况有关，后世「以白为祥」的观念或许也是从这种观念演变而来。
到了周代，田猎获狐已经明确具有吉祥的意义。周天子猎得白狐，并以之祭祀河宗之事也被记录了下来。
引用 先秦(?)《子夏易傳》云：「九二，田獲三狐，得黃矢，貞吉。《象》曰：九二貞吉，得中道也。」
先秦《穆天子傳》卷一載：「甲辰，天子獵於滲澤。於是得白狐玄狢焉，以祭於河宗。」東晉·郭璞註：「以將有事於河，奇此獲，故用之。漢武帝郊祀得一角白鹿，以為祥瑞，亦將燎祭之類。」
周人以赤为狐之常色，但周穆王猎获的却是罕见的白狐，故以为祥瑞，用祭河宗。
白狐之所以特殊，相信是因为罕见。甚至因为过于罕见而显得格外珍贵，以至于狐白裘是国君特有之服，士不得穿。
引用 先秦《禮記》「玉藻」載：「君衣狐白裘，錦衣以裼之。君之右虎裘，厥左狼裘。士不衣狐白。」
以现实中的赤狐作为蓝本，古人还想像出几种特殊的狐状兽，笔者将之定类为「狐怪」，意思是原型为狐的幻想生物。它们被收录在《山海经》，分别是九尾狐、朱獳（鱼翼狐）、獙獙（有翼狐）、蠪姪（九尾九首虎爪狐）、[⿰犭也]狼（白尾长耳狐）和乘黄（背角狐）。
在《逸周书》「王会解」中关于四夷列国贡物的记载中，能看到上述七种狐怪之三，它们分别是青丘的九尾狐、白民的乘黄和不令支的玄狐。
引用 先秦《逸周書》「王會解」載：
「青丘狐九尾。」；
「白民乘黃，乘黃者，似狐，其背有兩角。」；
「不令支玄貘。」西晉·孔晁註，玄貘即黑狐。
兼照该书的其他内容，可知诸侯献给天子的贡品似乎都是当地发现的奇异之物或象征吉祥之物，所以上引内容中的九尾狐、乘黄和玄狐可能不仅是珍稀，同时还具备某种吉祥的象征意味。战国青铜器中的九尾狐和乘黄的图纹可能也有着相似含义。
从笔者目前搜集到的文字材料来看，关于九尾狐的记载最早是出现在先秦时期。 《逸周书》、《竹书纪年》、《山海经》中都有九尾狐相关的记述。但具体是哪个更早已不可考。
引用 《逸周書》「王會解」載：「青丘狐九尾。」
《竹書紀年》「帝杼」載：「八年，柏杼子征于東海，及三壽，得一狐，九尾。」
《山海經》「海外東經」載：「青丘國在其（朝陽之谷）北，有狐，四足九尾。」
《山海經》「大荒東經」載：「有青丘之國，有狐，九尾。」
《山海經》「南山首經」載：「又東三百里，曰青丘之山。其陽多玉，其陰多青䨼。有獸焉，其狀如狐而九尾，其音如嬰兒，能食人，食者不蠱。」
参照以上记载，九尾狐的特殊之处还有其「食者不蛊」的功效。
另外，若参考蔡堂根《九尾狐新解》一文，则「子孙昌茂，氏族兴旺」可能是狐及九尾狐的原始文化含义，蕴含着原始社会生殖崇拜的意味。这或许也是先秦王公贵族喜爱穿狐裘的原因之一。
玄狐具有和白狐差不多的文化含义，同样有珍贵、稀有、祥瑞的象征意义。
引用 《山海經》「海內經」載：「北海之內，有山，名曰幽都之山，黑水出焉。其上有玄鳥、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。」
唐·瞿曇悉《開元占經》引《瑞應圖》載：「成王時太平，則玄狐見。」
五代《新唐書》「高昌傳」載：「太宗即位，現玄狐裘。」玄狐即黑狐。
清·王士禛《池北偶談》卷四「玄狐」載：「本朝極貴玄狐，次貂，次猞猁猻。玄狐惟王公以上始得服。」
至于乘黄，虽然目前关于它的研究成果还比较少，但其为瑞兽这一点是毫无疑问的。关于乘黄的详细情况还待日后继续查考。
引用 《山海經》「海外西經」載：「白民之國，在龍魚北，白身被髮。有乘黃，其狀如狐，其背上有角，乘之壽二千歲。」
•「祥狐」升华至「瑞狐」的里程碑——九尾白狐
先秦文献中的九尾狐，大多是被客观地作为一种异兽来看待，其形象不存在明显的好坏评价。虽然已具备一定的祥瑞性和辟邪能力，时人或许还认为其有「助家族兴旺」的功用，但此时的九尾狐尚没有比较明确的象征意义。
最早能看见九尾狐具有明确象征意义的资料是战国初期的《田俅子》，其中的九尾白狐作为商汤的祥瑞出现。
唐·劉庚《稽瑞》引戰國·齊·田鳩《田俅子》載：「殷湯為天子，白狐九尾。」
此处的九尾白狐成为了金德殷商兴盛之瑞象，正式与一个王朝的昌盛兴起建立联系。这大概是在战国时期阴阳家的五行学派所提出的五德终始说的影响下形成的观念。
值得注意的是，此处出现的是九尾白狐。其兼备白狐和九尾狐的特征，是两者融合后的形象。九尾白狐可能还同时具有白狐的祥瑞性和九尾狐「能助子孙家族繁茂昌盛」的文化意味，所以才会被安排成为商朝兴起的瑞象。其白色的外形特徵大概也是有着对应商朝「金德」的意思。
九尾白狐的出现，可谓是「瑞狐文化」中的一道里程碑，昭示着九尾狐此后的辉煌。
•万物有灵观的产物——地区山川之神
狐还有成为地区山川之神的情况。这种山川之神一般被认为是在远古先民的万物有灵观的影响下诞生的。
北魏·酈道元《水經注》卷六「澮水」引《古文瑣語》云，有首阳之神，狸身狐尾，该为人首，是为山神，亦为福神。
引用 晉平公與齊景公乘至于澮上，見乘白驂八駟以來，有大貍身而狐尾，隨平公之車。公問師曠，對：「首陽之神，有大貍身狐尾，其名曰者，飲酒得福，則徼之，蓋于是水之上也。」
从晋平公这一人物的登场来看，此文字记载的时代背景是春秋时期。
秦末乱世之时，狐似乎也有作为山神而出现的情况。据《史记》「陈涉世家」记载，陈胜、吴广在大泽乡起义之初，为了服众而使用了一系列手段，其中便试过让吴广于夜间在丛祠中扮狐呼叫「大楚兴，陈胜王」，结果取得「威众」的效果。
引用 二世元年七月，發閭左適戍漁陽，九百人屯大澤鄉。陳勝、吳廣皆次當行，為屯長。會天大雨，道不通，度已失期。失期，法皆斬。陳勝、吳廣乃謀曰：「今亡亦死，舉大計亦死，等死，死國可乎？」……吳廣以為然。乃行卜。卜者知其指意，曰：「足下事皆成，有功。然足下卜之鬼乎！」陳勝、吳廣喜，念鬼，曰：「此教我先威眾耳。」乃丹書帛曰「陳勝王」，置人所罾魚腹中。卒買魚烹食，得魚腹中書，固以怪之矣。又彊令吳廣之次所旁叢祠中，夜篝火，狐鳴呼曰「大楚興，陳勝王」。卒皆夜驚恐。旦日，卒中往往語，皆指目陳勝。
从吴广要躲进丛祠这一行为来看，陈吴二人所借的或许不是一般的狐妖狐魅的名义，而可能是当地山神的名义，因为这一「祠」可能就是当地民众祭祀山神的场所。
若是如此，这便说明狐在当时或能为山神，或者当时当地的民间普遍认为狐具有非凡的神异性，甚至昭示天命的神性，所以陈吴二人之举上述之举才能起到惑众、威众的效果。由此或可推断，先秦时期的「地祇」中可能有狐的一席之地。
另外，狐似乎还有作为水神的情况。
引用 北宋《太平御覽》卷九〇九「獸部二十一」引云：「狐，水神也。」
先秦时期的「水」，意思上对应着今日的「河流」，所以这里的「水神」并非指掌控水的神灵，而是指某条河流的神灵，但至于具体是哪条河，时至今日已不可知。
然而，经笔者考查，上引此句其实是被断章取义过的，身为「水神」的其实是「短狐」而不是狐。如此般的不同引用文句之间的矛盾甚至在同一本书里都存在。
引用 北宋《太平御覽》卷九五〇「虫豸部七」引西漢·韓嬰《韓詩外傳》云：「短狐，水神也。」
「短狐」一词多见于其他书籍，其又名「蜮」、「射工」、「射影」。「短狐」生活在水中，是一种能使人得病的怪物，也是「含沙射影」一词的来源。
引用 東晉·葛洪《抱朴子》内篇「登涉」載：「今吳楚之野，……有短狐，一名蜮，一名射工，一名射影，其實水蟲也，狀如鳴蜩，狀似三合杯，有翼能飛，無目而利耳，口中有橫物角弩，如聞人聲，緣口中物如角弩，以氣為矢，則因水而射人，中人身者即發瘡，中影者亦病，而不即發瘡，不曉治之者煞人。其病似大傷寒，不十日皆死。又有沙虱，水陸皆有，其新雨後及晨暮前，跋涉必著人，唯烈日草燥時，差稀耳。其大如毛髮之端，初著人，便入其皮裏，其所在如芒刺之狀，小犯大痛，可以針挑取之，正赤如丹，著爪上行動也。若不挑之，蟲鑽至骨，便周行走入身，其與射工相似，皆煞人。人行有此蟲之地，每還所住，輒當以火炙燎令遍身，則此蟲墮地也。」
由此看来，所谓「短狐」其实是一种体型十分小的水生寄生虫，与「狐」无关，只是虚有「狐」名而已。
——小结
以上所述诸类「祥狐」，在其相关记载中都若有若无地流露出非凡的气息。它们明显有别于灵狐，虽然或多或少具备了一些神性和祥瑞性，但却又未如后世「瑞狐」般，一旦现身便昭示着某种好事的发生。
因此，笔者取「祥」字之本义，以「祥狐」一词来概括这类正处于「灵狐」和「瑞狐」之间的过渡阶段的狐文化面貌。
第二部分 汉代「瑞狐」的祥瑞性之由来
到了西汉，在当时盛行的符命思想和谶讳思想的影响下，以九尾狐为首的诸类「祥狐」进一步发展成「瑞狐」，但与此同时，作为地区山川之神的狐却悄然销声匿迹，在此后的典籍之中再难看见有关祂们的记载。
•符命思想大概是认为君王邦国的兴盛和太平盛世的出现都会有相应的祥瑞现世作为预兆。它和上天降灾示警的灾异说是植根于同一天命观念。
•谶讳思想的内容较为庞杂，无法一概而述，但起码包括因果报应，天人感应，星象吉凶等神秘文化观念。
在介绍瑞狐文化的兴衰之前，有必要先介绍一下是什么让狐染上了强烈的符命色彩。
•「狐」的道德化
自先秦起，人们对狐狸便有「狐死首丘」的印象，先秦儒家认为这是狐怀有仁德的表现。
引用 先秦《禮記》「檀弓上」載：「大公封於營丘，比及五世，皆反葬於週。君子曰：『樂，樂其所自生。禮，不忘其本。』古之人有言曰：『狐死正丘首，仁也。』」唐·孔穎達疏：「所以正首而向丘者，丘是狐窟穴，根本之處。雖狼狽而死，意猶向此丘，是有仁恩之心也。」
西漢《淮南子》「說林訓」云：「鳥飛反鄉，兔走歸窟，狐死首丘，寒將翔水，各哀其所生。」
東漢·班固《白虎通義》卷五「封禪」云：「狐九尾何？狐死首丘，不忘本也。」
東漢·班固《白虎通義》卷八「衣裳」云：「因狐死首丘，明君子不忘本也。」
在先秦古人对狐的认识的基础上，汉代儒家在此基础上展开诠释，将狐的体态外表与中庸之道、尊卑之道联系在一起，给狐贴上「仁」、「不忘本」、「明尊卑」、「中和」等含道德意味的标签。
甚至认为天子诸侯大夫之所以服狐裘，就是为了用狐「不忘本」的德性来戒励自己。
引用 東漢·班固《白虎通義》卷八「衣裳」云：「古者緇衣羔裘，黃衣狐裘。禽獸眾多獨以羔裘何？取其輕煖。因狐死首丘，明君子不忘本也。羔者取跪乳遜順也。故天子狐白，諸侯狐黃，大夫狐蒼，士羔裘，亦因別尊卑也。」
之后又发展为对狐的全面伦理化、道德化，引申出狐有「三德」一说。
引用 東漢·許慎《說文解字》卷一〇釋「狐」云：「有三德，其色中和，小前大後，死則丘首。」
中国古代文献中记载的狐一般都是赤狐，其毛色基本属于棕黄之间。五行学说中，黄土相配，故狐由黄色及土德，是为中和。中庸之道讲究和谐，故中和同中庸。则狐的毛色暗合中庸之道。
小前大后是指狐的体型特征，即头小尾大。由小渐大，秩序井然，因此被认为是是尊卑之序之体现。
狐死首丘。仁性之体现。 这沿袭了先秦时期的文化印象。
由此，透过强化狐作为「德兽」的属性，狐的符瑞色彩被进一步渲染，以致九尾狐、白狐、玄狐等祥狐再进一步祥瑞化，升华成了「瑞狐」。
•白狐、玄狐的奇异性及祥瑞性之由来
白狐和玄狐能被从一般狐类中区分出来，成为祥狐乃至瑞狐，自然有其奇特之处。
此二者都是赤狐的变种，十分罕见，所以在古代以稀奇为神异的观念下很有可能成为被崇拜的灵物。因此，其奇异性应该是来自其稀有性。
引用 戰國《呂氏春秋》「用眾」云：「天下無粹白之狐。」
北宋·陸佃《埤雅》「狐」云：「白狐蓋有之矣，非常有也。」
纯黑色和白色的野生兽类极罕见，所以《山海经》中记有许多白色或黑色的动物（诸如白犬、白虎、白狗、白马、白狼、白蛇、白鹿、白犀、白雉、白猿、白翟、白鸡、 玄虎、玄豹、玄鸟、玄蛇、玄龟、黑犬、黑蛇等）的原因或者亦是如此。
到了战国秦汉，颜色开始与五行联系起来，青对应木，白对应金，赤对应火，黑对应水，黄对应土，而五行又与五方五帝等配合，于是五色某程度上也具备了五方五帝的属性。
引用 東漢·許慎《說文解字》卷八「白部」云：「白，西方色也。」
如此等等，便是五行配合的结果。五色被纳入五行系统，便具备了一般颜色所没有的特殊文化意义，成为了神秘的气数符号。
因此，汉代的各种符瑞也主要是以青、赤、白、玄为其颜色以和四方相配，而且经常被认为是应和着四方的气数。其中又以黑白两色动物为最常见，黑色和白色俨然成为了瑞兽祥禽的固有色。
此外，或许对鸟兽来说，黑白二色的含义并不只有契合五行这方面，还有关于寿命的文化内涵。
引用 東晉·葛洪《抱朴子》內篇「對俗」引漢《玉策記》、《昌宇經》云：「虎及鹿兔，皆壽千歲，壽滿五百歲者，其毛色白。……鼠壽三百歲，滿百歲則色白。」
从上述文字可见，白色经常与「长寿」概念有所呼应。这种观念或许是从人老发趋白的现象引发而出的。
对黑色的解释不见于汉人书，但清人曾引用过一种说法。
引用 清·平步青《霞外攟屑》卷五云：「……有自狐年久而黃，黃久而元之說，皆無稽也……」
虽然引用者自己就否定了，但已经说明曾经存在一种认为狐年深日久之后，其毛色会变黄，再久再变黑的观念。
引用 明·羅貫中《三遂平妖傳》第三回云：「玄狐、白狐，則壽多而色變也。」
由此可见，黑白二色还有长寿年久的象征意味。长寿是福瑞，白狐和黑狐大概便是因此而成为了瑞兽。
•「九尾神狐」的祥瑞性之由来
汉代人热衷于追求长生和不朽。针对这些命题，他们展开了许多论述，形成了多样化的长生观念和不朽观念。
其中，九尾狐所具有的「至阳」属性和其本身具有的「使子孙延绵、宗族昌盛」的能力结合，又催生出一种独特的「长生」内涵。汉人或许认为除了让个体达到长生不老之外，还能通过不断繁衍后代，使子孙宗族延绵，长盛不衰这种方式来实现生命的延续，达到另一种形式的「长生不朽」。
这种观念与九尾狐司人间生育事之权结合，由此而来的新内涵又切合了皇帝的渴求，从而与皇家后宫事务挂上了钩。
引用 東漢·班固《白虎通義》「封禪」云：「必九尾者也？九妃得其所，子孫繁息也。於尾者何？明後當盛也。」
此句或许不止可以理解为天子九妃，子孙繁息的意思，还可能隐含着天子子孙繁息，国家世代繁荣的意思。加上九尾狐的「至阳」属性又和九五之尊的皇帝产生关联。于是，九尾狐的神性便得到了升华，开始承载着皇帝对皇权永固，宗庙传承万世的冀望。
此外，西汉中后期以来开始盛行谶讳思想和符命思想，由此催生出为数众多的谶讳书。这些谶讳书在固有历史的蓝本上大量加入谶讳元素和符命元素。九尾神狐的形象亦在此时被附会了许多符命元素，其象征内涵亦因此而变得丰富。
一、与天玑星建立联系
天玑星关系着天地四时变化，人间治乱兴衰。
引用 東漢·王符《潛夫論》：「是以天地交泰，陰陽和平，民無姦匿，機衡不傾，德氣流布而頌聲作也。」
所以当九尾狐的出现与北斗星的出现相应，九尾狐也成为了寓含天道的神瑞之物。
引用 西漢《春秋運鬥樞》云：「機星得則狐九尾。」
二、金德之象征
九尾白狐之「白」，是五行学说中西方和金的颜色，由此引申出九尾白狐象征金德祥瑞的观念。
引用 東漢·許慎《說文解字》卷八「白部」云：「白，西方色也。」
西漢《尚書中候》「考河命」云：「金興則白狐九尾。」
这种观念早在战国末期已有，汉代依然存在。
三、圣王之符瑞
早在战国初期的《田俅子》中，其中的九尾白狐作为商汤的祥瑞出现。
引用 唐·劉庚《稽瑞》引戰國·齊·田鳩《田俅子》載：「殷湯為天子，白狐九尾。」
后来，九尾白狐又成为了夏禹的祥瑞。
引用 漢《尚書中候》「考河命」云：「脩己剖背，而生禹於石紐。虎鼻彪口，兩耳參鏤，首戴鉤鈐，匈懷玉斗，文履己，故名文命。長九尺九寸，夢自洗河，以手取水飲之，乃見白狐九尾。」
这相信是受到了王莽代汉时对五德终始说所作改动的影响。王莽之前，在战国阴阳家邹衍提出的五德终始说中，以夏朝为木德，商朝为金德。王朝更替是以五行相克的形式来进行的，由此亦衍生出九尾白狐是商汤祥瑞的说法。
王莽代汉，祥瑞并出，西汉末年的学者们也对五德终始说做出了一些调整，以五行相生取替相克，成为新的王朝更替形式。夏朝由此从木德变成金德，商朝亦从金德改成水德。
这是当时的政治阶层为了证明改朝换代是顺应天命而策划的行为，或许便是由此衍生出九尾白狐是夏禹祥瑞的说法。「禹遇九尾白狐并娶涂山女」的传说可能也是在这个时候才诞生，详情稍后有述。
此外，九尾狐于汉代亦成为了周文王的祥瑞，这或许是因为周兴起于西方，也有可能是瑞应着东夷的归附。
引用 西漢《易緯乾鑿度》云：「文王下呂，九尾見。」東漢·鄭玄註：「文王師呂尚，遂致九尾狐瑞也。」
西漢·王褒《四子講德論》云：「昔文王應九尾狐而東夷歸周。」
西漢《春秋元命包》云：「天命文王，以九尾狐。」
唐《藝文類聚》卷九九引東漢·班固《幽通賦》註：「散宜生至吳，得九尾狐，以獻紂也。」
東晉·郭璞《山海經圖贊》：「青丘奇獸，九尾之狐。有道翔見，出則銜書。作瑞周文， 以標靈符。」明確指出九尾狐是瑞獸， 曾經成為周興的符瑞。
至此，九尾狐与皇权、天命产生了紧密的联系，彻底确立其作为帝王符瑞的象征意义，成为了预兆着「王者之兴」、「王朝之盛」的瑞兽。
四、太平盛世之符瑞
九尾狐的现世也被认为是太平盛世的吉兆和王者品德行为承天顺民的证明。此观念的来源或许与上述天玑星的情况有关。
引用 東漢·班固《白虎通義》卷五「封禪」云：「德至鳥獸，則鳳凰翔，鸞鳥舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿見，白鳥下。」
西漢《春秋潛潭巴》云：「白狐至，則民利；不至，則下驕恣。」東漢·宋均註：「狐，陽精也。白者，神也。清白則民受利焉。不至，君無治行，故下驕。」
西漢《孝經援神契》云：「德至鳥獸，則狐九尾。」東漢·宋均註：「王宴嘉賓，則狐九尾。」
后世史书记载汉章帝时期亦有见九尾狐出现，这是因为汉章帝改变了前代以来严切苛刻的政治环境，故而被史家认为是有道之君，是为「宽厚长者」之故。
引用 南朝梁·沈約《宋書》「符瑞志」載：「漢章帝元和中，九尾狐見郡國。」
東漢《東觀漢記》卷二「肅宗孝章皇帝」載：「（元和）二年，……白鹿、白兔、九尾狐見。」
以上便是活跃于汉代庙堂上的「瑞狐」——九尾狐、白狐、玄狐的祥瑞性之由来。
其中，在谶讳家们的极力渲染下，九尾狐成为了天命、皇权和盛世的象征，相较于其他吉祥物而言属实格外耀眼。其祥瑞符命性主要体现在四个方面：
1.应帝王之兴
2.应帝王之德
3.应国民之利
4.应星象之运
此外，至晚到西汉晚期，九尾狐已经成为了不死的神兽，与西王母、三足乌、蟾蜍、白兔一起受到汉代人们的礼拜，并广泛出现在汉代墓壁画、帛画等图像材料之中。笔者将之定类为「神狐」。
虽然在汉画像中亦有只有一条大尾巴或尾巴分叉数较少的神狐，但以笔者目前搜集到的材料来看，九尾神狐出现的次数是压倒性地多。不过，它们在西王母图像系统中的角色定位似乎差别不大。
汉代人或许认为这种「神狐」有以下神性及身份。
1.不死与长生的象征
2.可来往天人之间的西王母神使
3.司人间生育之事的神兽
4.尾巴之数为九所象征的极阳属性
5.与三足金乌一起居于日中的神兽
这种「神狐」形象对瑞狐文化应该存在一定程度的影响，特别是瑞狐中的九尾狐。
第三部分 瑞狐文化之興衰
「瑞狐文化」萌芽于先秦，兴起于西汉，盛行于东汉、衰落于南北朝，复燃于北魏，没落于隋唐。整个演变过程的时间跨度较长。
在道德内涵和政治内涵的结合下，瑞狐文化风靡一时，并在东汉时期达到颠峰。
•瑞狐文化之兴盛——东汉
在汉代朝野的大力鼓吹下，以九尾狐为代表的瑞狐都成为了政治灵符，是上古圣王的基本配置，是天命之所应，有道明君在位，天下太平的瑞证。
引用 東漢《東觀漢記》卷二「肅宗孝章皇帝」載：「（元和）二年，……白鹿、白兔、九尾狐見。」
東漢·班固《白虎通義》卷五「封禪」載：「德至鳥獸，則鳳凰翔，鸞鳥舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿見，白鳥下。」
西漢《孝經援神契》云：「德至鳥獸，則狐九尾。」東漢·宋均註：「王宴嘉賓，則狐九尾。」
唐《藝文類聚》卷九九引西漢《春秋潛潭巴》載：「白狐至，國民利：不至，下驕恣。」
唐《藝文類聚》卷九九引《黃帝出軍訣》載：「帝伐蚩尤，乃睡，夢西王母遣道人，披玄狐之裘，以符授之。……有玄龜銜符，從水中出，置壇中而去。」
作为瑞兽的九尾狐、白狐、玄狐在汉代书中颇为常见，纬书之中尤为多见，当中又以九尾狐为最多。故若论祥瑞性，该是九尾狐最重，白狐和玄狐不相伯仲。
另有青狐、文狐、九尾赤狐之说。此三者在汉之前所未见，应为汉代新说。
引用 唐《藝文類聚》卷九九引漢《禮斗威儀》載：「君乘火而王，其政訟平，南海輸以文狐。」
北宋《太平廣記》卷四四七引漢《瑞應編》載：「周文王拘羑里，散宜生詣塗山得青狐，以獻紂，免西伯之難。」
文狐的由来暂不清楚，但青狐的由来相信是与传说中位于东（南）方的青丘有关，可能是青丘的名字或者方位使此类青色瑞狐诞生。
引用 北宋《太平廣記》卷四四七引漢《瑞應編》載：「九尾狐者，神獸也。其狀赤色，四足九尾。出青丘之國。音如嬰兒。食者令人不逢妖邪之氣。及蠱毒之類。」
九尾赤狐或许是应周之火德而成，又或只是以常见的赤狐为蓝本的对九尾狐颜色的猜想，也有可能是为了与南方的方位相应。
•瑞狐文化之泛滥——三国
东汉末年，天下纷扰，群雄割据，战乱不休。继任统治者为了巩固统治，频繁借助符命之说的力量来收拢人心。上有所好，下必有投，于是三国时期便掀起了一股延续甚久的献瑞风潮。
曹丕代汉，仿效王莽故事，打出符命旗号。
魏文帝黄初年间所见的祥瑞有九尾狐、神龟、白鹿、白麋、白兔、白鸠、白雀、朱草、赤鱼、嘉禾、木连理、甘露、醴泉等，这些在《三国志》「魏书」和《魏略》中也有记载。三国时期，魏国的祥瑞记载共18次。
九尾狐等瑞狐作为天命的象征，拥有粉饰太平的功能，因而受到曹魏官方重视。
引用 三國·魏·魚豢《魏略》載：「文帝受禪，九尾狐見於譙都。」
《三國志》「魏書」卷一百一十二下載：「（天平）十年三月，冀州獲九尾狐以獻，王者六合一統則見，周文王時，東夷歸之曰：『王者不傾於色，則至，德至鳥獸，亦至。」
南朝梁·沈約《宋書》「符瑞志中」載：「文帝欲受禪，郡國奏九尾狐見於譙、陳。」
曹植甚至在这个时期写了一篇《上九尾狐表》来歌功颂德。
引用 三國·魏·曹植《上九尾狐表》云：「黃初元年十一月二十三日於鄄城縣北，見眾狐數十首在後，大狐在中央，長七八尺，赤紫色，舉頭樹尾，尾甚長大，林列有枝甚多。然後知九尾狐。斯誠聖王德政和氣所應也。」
孙权时期，东吴治下出现的祥瑞事项有凤凰、黄龙、麒麟、灵龟、宝鼎、神雀、白虎、赤乌、白鸠、神蚕、甘露、嘉禾、木连理等，出现次数多达36次，无论从祥瑞的种类还是品级来看超过了曹魏。
这反映出吴国统治者迫切希望借助祥瑞来证明自己顺应天命，巩固政权的合法性。
最后是蜀汉方面。蜀汉出现的祥瑞事务则较少，仅2次，原因可能与蜀汉以汉室正统自居，认为自己具备天然合法性有关。
魏国在黄初年间，吴国在孙权时期出现的瑞物最多，说明祥瑞的出现具有应时性，是当时政权之间争夺合法性与正统性的有利武器。
为了证明己方政权的合法性，在先秦两汉时期并不多见的各种祥瑞，到了三国时期屡次出现，其中也包括九尾狐等一众瑞狐。各类祥瑞动物也是从这个时期开始，正式出现在各国的史书之中。
•瑞狐文化之初颓——两晋
时至两晋，九尾狐的王道内涵依旧，虽历经乱世，但人们依然愿意相信九尾狐象征太平的意义。
引用 东晋·郭璞注《山海经》，明确指出九尾狐是周朝兴盛的祥瑞，还为九尾狐作赞，称九尾狐为「灵符」。
東晉·郭璞《山海經圖讚》曰：「青丘奇獸，九尾之狐。有道翔見，出則銜書，作瑞周文，以標靈符。」
这既是承袭汉代以来的谶纬思想，也是东晋时期在动荡不安社会中无力救世的士人们的向往。
唐·白居易《六帖》卷九七引《晉錄》載：「咸寧二年，有白狐七尾，見汝南。」
七尾白狐前所未见，大概是晋人新说。
虽然晋代依然有认为九尾狐是政治灵符的观念，但也是在这个时候，人们似乎开始失去对瑞狐的兴趣。
引用 唐·房玄齡《晉書》列傳第十八「段灼傳」載段灼言：「臣欲言天下太平，而靈龜神狐未見。」
由此可见，虽然这个时期仍有所谓瑞狐现则天下太平之说，但由于社会现实与之格格不入，所以人们也开始不再寄望于瑞狐。大概也是因为如此，所以这一时期涉及瑞狐的文献较少，且多是重复汉人之说。
•瑞狐文化之衰落——南北朝
「祥符瑞应论」在南北朝时期大行其道。
引用 南朝宋史书《宋书》、南齐史书《南齐书》、北魏史书《魏书》甚至分别增列「灵征志」、「五行志」和「符瑞志」，用以记载这一时期出现的祥瑞之兆和灾异符命。
然而，在南方，九尾狐等瑞狐出现的次数已经大大减少，仅有的例子也不过是对前朝的追述，再无新例。瑞狐文化之颓势显而易见。
南朝梁·沈約《宋書》「符瑞志中」載：
引用 「九尾狐，文王得之，東夷歸焉。」；
「漢章帝元和中，九尾狐見郡國。」；
「魏文帝黃初元年十一月甲午，九尾狐見鄞城，有見誰。」
《宋書》对九尾狐的记载仅有三例，《南齐书》中更是没有，可见曾经笼罩瑞狐的神圣光环于此时已是黯然无光。
•瑞狐文化之复燃——北魏
另一方面，在北朝中后期，瑞狐文化在北魏竟又短暂复苏。
引用 北齐·魏收《魏书》「灵征志」记载北魏瑞狐特多，从孝文帝拓跋宏太和二年（478）至孝静帝武定三年（545）的六十八年间，瑞狐共二十九见，其中白狐二十见，九尾狐七见，黑狐二见。
——九尾狐
引用 高祖太和十年三月，冀州獲九尾狐以獻；十一年十一月，冀州獲九尾狐以獻。
肅宗正光三年八月，光州獻九尾狐。
孝靜天平四年七月，光州獻九尾狐；元象元年四月，光州獻九尾狐；二年二月，光州獻九尾狐；興和三年五月，司州獻九尾狐。
——白狐
引用 高祖太和三年五月，獲白狐；六月，撫冥獲白狐以獻；十九年六月，司州平陽郡獲白狐以獻；二十三年正月，司州、河州各獻白狐狸。
世宗景明三年二月，河州獻白狐；永平三年十月，白狐見於汲郡；延昌四年四月，兗州獻白狐；九月，相州獻白狐；閏月，汾州獻白狐二。
肅宗正光二年三月，南青州獻白狐二；三年六月，平陽郡獻白狐；四年五月，平陽郡獻白狐。
孝靜天平四年四月，西兗州獻白狐；興和三年十二月，魏郡獻白狐；四年四月，瀛州獻白狐二；武定元年七月，幽州獲白狐，以獻上；三年七月，瀛州獻白狐，二牡一牝；九月，西兗州獻白狐、十二月，魏郡獻白狐、四年四月，瀛州獻白狐二。
——黑狐
引用 高祖太和二年十一月，徐州獻黑狐；八年六月，徐州獲黑狐以獻。
单从数量而言，瑞狐在北魏出现的次数远超此前任何时期。这种现象的出现大概是因为北魏统治阶层日益汉化的关系。
北魏是一个由鲜卑族拓跋部建立的政权，统治范围主要在黄河流域。翻检《魏书》「灵征志」，连篇累牍所记灾祥之事，孝文帝即位以前的内容很少，主要还是此前各代帝王在位期间的大小灾祥。
至于瑞狐的记载，则自孝文帝始。北魏孝文帝在历史上以汉化的彻底而为人著称。考虑到这一点，北魏时期瑞狐文化的复苏，有可能是因为北魏孝文帝为了统治中原，打算利用在中原大地上广泛流传的祥瑞之说来为北魏政权在中原的统治提供支持的关系。
因此，以九尾狐为代表的瑞狐文化才会在孝文帝时期死灰复燃。这说明了北魏瑞狐文化的短暂复苏，究其实质只是拓跋部接受中原文化、汉化程度日益加深的表现之一而已。
此中，又或与当时社会上存在的「以狐指胡」的风气有关。
•瑞狐文化的泯亡——隋唐
两汉魏晋南北朝的瑞狐文化的兴盛在很大程度上是借了谶纬盛行之势。
而当隋朝统一南北后，隋文帝、隋炀帝均严厉禁毁谶纬之说，祥瑞之说的盛行之势大受抑制，保存于这些文献中的瑞狐之说亦随之湮灭，瑞狐文化也因此失去了发展的土壤。
此后唐朝再次统一天下，盛世来临，辉煌的实绩和稳定的社会环境使唐代统治者不再如乱世政权那般渴求九尾狐等祥瑞来巩固政权。
唐代的白狐亦只作为个人的符瑞出现，并不涉及国家，其祥瑞性明显不如前代那般受到彰显。
引用 唐·張讀《宣室志》卷一載，李揆乾元初為中書舍人，見一白狐在庭中搗練石上，客曰：「此祥符也，某敢賀。」明日選禮部侍郎。
甚至本为瑞狐之一的玄狐的性质已经从吉兆转变成凶兆。
引用 北宋《太平廣記》卷四五一「李林甫」引唐·張讀《宣室志》載：「唐李林甫方居相位，嘗退朝，坐於堂之前軒。見一玄狐，其質甚大，若牛馬，而毛色黯黑有光，自堂中出，馳至庭，顧望左右。林甫命弧矢，將射之，未及，已亡見矣。自是凡數日，每晝坐，輒有一玄狐出焉。其歲林甫籍沒。」
同时，佛教在民间的盛行使菩萨们替代了西王母在百姓心中的位置，作为西王母部众的神狐亦不再如汉代那般受人追捧。
此外，在唐代文学作品中，汉人经常以狐狸一类的精怪比喻胡人，以书写人和狐精之间的故事宣泄对胡人的不满与鄙视；而此时的狐妖在文学作品中的形像也多和西来的佛教产生联系，相信也是因为唐代僧人多数都是「胡人」的关系。
而李唐皇室追认老子为祖先，崇尚道教，以中华正统自居，官方对「狐（胡）」的态度自然就较为冷淡，于是九尾狐也逐渐被边缘化，最后甚至被逐出祥瑞行列。
——小结
瑞狐文化虽在北魏时期短暂复兴，但这期间并没有给这一文化注入新的内涵，而仅是对先秦两汉瑞狐文化的老调重弹。其虽然复兴，但实如回光返照，走向没落已成历史必然。
结语
在各种因素作用下，萌芽自先秦，兴盛于两汉，衰颓于魏晋六朝，而又短暂复兴于北魏的瑞狐文化，至隋唐以后就彻底衰亡。
虽然符命祥瑞之说于隋唐之世逐渐式微，但其他祥瑞生物在唐代乃至后世都依然颇有牌面，只有瑞狐文化彻底没落。个中原因，相信还是与「以狐指胡」的观念有关。
瑞狐文化的衰亡，连带着玄狐、白狐、九尾狐等瑞狐都逐渐堕落，融入到狐文化中的另一脉——「妖狐文化」之中。狐从此被取缔了作为瑞兽的属性，最终以妖精的面貌横肆天下。
即使狐稍后又因其他原因而上升为「狐神」和「狐仙」，那也是妖神、妖仙，终究无法重回祥瑞之列。
番外·简析「大禹遇九尾白狐并娶涂山女」神话
引用 「大禹遇九尾白狐并娶涂山女」的神话，从目前的材料来看，最早记载于东汉·赵晔《吴越春秋》卷六「越王无余外传」。
禹三十未娶，行到塗山，恐時之暮，失其度制，乃辭云：「吾娶也，必有應矣。」乃有白狐九尾造於禹。禹曰：「白者，吾之服也。其九尾者，王之證也。被塗山之歌曰：「綏綏白狐，九尾痝痝。我家嘉夷，來賓為王。成家成室，我造彼昌。天人之際，於茲則行。明矣哉！」禹因娶塗山，謂之女嬌。取辛壬癸甲，禹行。十月，女嬌生子啟。啟生不見父，晝夕呱呱啼泣。
唐·虞世南《北堂书钞》卷一〇六、唐《艺文类聚》卷九九、北宋《太平御览》卷五七一亦引此事，然出先秦《吕氏春秋》。
唐·虞世南《北堂书钞》卷一〇六引先秦《呂氏春秋》載：「禹年三十未娶，乃有白狐九尾而造禹。塗山人歌曰：『綏綏白狐，九尾龐龐。成家成室，我都彼昌。』禹因娶塗山女。」
引用 唐《藝文類聚》引先秦《呂氏春秋》載：「禹年三十未娶，行塗山，恐時暮失嗣。辭曰：『吾之娶，必有應也。』乃有白狐九尾而造於禹。禹曰：『白者，吾服也。九尾者，其證也。』於是塗山人歌曰：『綏綏白狐，九尾龐龐，成于家室，我都攸昌。』於是娶塗山女。」
北宋《太平御覽》卷五七一引先秦《呂氏春秋》載：「禹年三十未娶。有行涂山，恐時日暮。吾娶必有應也。乃有白狐九尾而造禹，禹曰：『白者，吾服也；九尾，其證也。』涂山人歌曰：『綏綏白狐，九尾龐龐；成家成室，我都彼昌。』禹因娶涂山女。」
今本《吕氏春秋》不载，可能是佚文。但今本《吕氏春秋》「音初篇」亦未见九尾白狐之说。
今本《呂氏春秋》「音初篇」載：「禹行功，見塗山之女，禹未之遇而巡省南土。塗山氏之女乃令其妾待禹于塗山之陽，女乃作歌，歌曰『候人兮猗』，實始作為南音。周公及召公取風焉，以為周南、召南。」
引用 屈原《天问》中亦只见禹娶涂山女之说，未见九尾白狐之说。
戰國·楚·屈原《天問》云：「禹之力獻功，降省下土方。焉得彼嵞山女，而通之於台桑。」東漢·王逸註：「言禹治水，道娶塗山氏之女，而通夫婦之道於台桑之地。」
所以，「大禹遇九尾白狐并娶涂山女」这个传说的最早记录只能追溯到东汉。这或许是在受到了王莽代汉时对五德终始说所作改动的影响之后诞生的说法。
王莽之前，在战国阴阳家邹衍提出的五德终始说中，以夏朝为木德，商朝为金德。王朝更替是以五行相克的形式来进行，由此亦诞生了九尾白狐是商汤祥瑞的说法。
王莽代汉，祥瑞并出，西汉末年的学者们也对五德终始说做出了一些调整，以五行相生取替相克，成为新的王朝更替形式。夏朝由此从木德变成金德，商朝亦从金德改成水德。
这是当时的政治阶层为了证明改朝换代是顺应天命而策划的行为。或许便是由此，九尾白狐才会被加入到「大禹娶涂山女」这则神话之中。
因此，针对九尾白狐的象征意味，虽然大概有三种理解方式：
1.九尾白狐对应大禹，象征有道的圣王。
2.九尾白狐出现在大禹面前，意味着禹与涂山氏之女的婚姻将吉祥美满，是男子佳偶的象征物。涂山人对九尾白狐的讴歌是天意的启示。
3.九尾白狐是涂山的灵兽或图腾，象征着涂山氏或是涂山氏之女的化身。禹所见之九尾白狐其实就是涂山女。涂山人对九尾白狐（涂山女）的讴歌是说娶她为妻可以幸福昌盛。
但笔者认为，第一种解读方式应该更贴近该时期的真实情况，九尾白狐所象徵的是将会成为有道圣王的大禹，瑞应着夏朝的兴起。
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