[color=#FF0000][/b]仓颉作书，容成造历，

胡曹为衣，后稷耕稼，

仪狄作酒，奚仲为车

                      《淮南子》 >> 正文-------卷十九 修务训

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[color=#669900][b]仓颉作书[/b][/color]

[color=#6699CC]【概述】[/color]

仓颉，称苍颉，姓侯刚，号史皇氏，黄帝时史官，曾把流传于先民中的文字加以搜集、整理和使用，在汉字创造的过程中起了重要作用，为中华民族的繁衍和昌盛作出了不朽的功绩。但普遍认为汉字由仓颉一人创造只是传说，不过他可能是汉字的整理者，被后人尊为“造字圣人”。今南乐县城西北35华里吴村有仓颉陵、仓颉庙和造书台，史学家认为仓颉生于斯，葬于斯。
　　传说中仓颉生有“双瞳四目”。目有重瞳者，中国史书上记载只有三个人，虞舜、仓颉、项羽。虞舜是禅让的圣人，孝顺的圣人，而仓颉是文圣人，项羽则是武圣人。
　　相传，仓颉“始作书契，以代结绳”。在此以前，人们结绳记事，即大事打一大结，小事打一小结，相连的事打一连环结。后又发展到用刀子在木竹上刻以符号作为记事。随着历史的发展，文明渐进，事情繁杂，名物繁多，用结和刻木的方法，远不能适应需要，这就有创造文字的迫切要求。黄帝时是上古发明创造较多的时期，那时不仅发明了养蚕，还发明了舟、车、弓驽、镜子和煮饭的锅与甑等，在这些发明创造影响下，仓颉也决心创造出一种文字来。
　　传说仓颉，四目重瞳，非常聪明，有一年，仓颉到南方巡狩，登上一座阳虚之山（现在陕西省雒南县），临于玄扈洛邙之水，忽然看见一只大龟，龟背上面有许多青色花纹。仓颉看了觉得稀奇，就取来细细研究。他看来看去，发现龟背上的花纹竟是有意义可通的。他想花纹既能表示意义，如果定下一个规则，岂不是人人都可用来传达心意，记载事情么？
　　仓颉日思夜想，到处观察，看尽了天上星宿的分布情况、地上山川脉络的样子、鸟兽虫鱼的痕迹、草木器具的形状，描摹绘写，造出种种不同的符号，并且定下了每个符号所代表的意义。他按自己的心意用符号拼凑成几段，拿给人看，经他解说，倒也看得明白。仓颉把这种符号叫作"字"。
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[color=#6699CC]【传说】[/color]
　　
相传仓颉在黄帝手下当官。那时，当官的可并不显威风，和平常人一样，只是分工不同。黄帝分派他专门管理圈里牲口的数目、屯里食物的多少。仓颉这人挺聪明，做事又尽力尽心，很快熟悉了所管的牲口和食物，心里都有了谱，难得出差错。可慢慢的，牲口、食物的储藏在逐渐增加、变化，光凭脑袋记不住了。当时又没有文字，更没有纸和笔。怎么办呢？仓颉犯难了。
　　仓颉整日整夜地想办法，先是在绳子上打结，用各种不同颜色的绳子，表示各种不同的牲口、食物，用绳子打的结代表每个数目。但时间一长久，就不奏效了。这增加的数目在绳子上打个结很便当，而减少数目时，在绳子上解个结就麻烦了。仓颉又想到了在绳子上打圈圈，在圈子里挂上各式各样的贝壳，来代替他所管的东西。增加了就添一个贝壳，减少了就去掉一个贝壳。这法子挺管用，一连用了好几年。
　　黄帝见仓颉这样能干，叫他管的事情愈来愈多，年年祭祀的次数，回回狩猎的分配，部落人丁的增减，也统统叫仓颉管。仓颉又犯愁了，凭着添绳子、挂贝壳已不抵事了。怎么才能不出差错呢？
　　这天，他参加集体狩猎，走到一个三岔路口时，几个老人为往哪条路走争辩起来。一个老人坚持要往东，说有羚羊；一个老人要往北，说前面不远可以追到鹿群；一个老人偏要往西，说有两只老虎，不及时打死，就会错过了机会。仓颉一问，原来他们都是看着地上野兽的脚印才认定的。仓颉心中猛然一喜：既然一个脚印代表一种野兽，我为什么不能用一种符号来表示我所管的东西呢？他高兴地拔腿奔回家，开始创造各种符号来表示事物。果然，把事情管理得头头是道。
　　黄帝知道后，大加赞赏，命令仓颉到各个部落去传授这种方法。渐渐地，这些符号的用法，全推广开了。就这么，形成了文字。
　　仓颉造了字，黄帝十分器重他，人人都称赞他，他的名声越来越大。仓颉头脑就有点发热了，眼睛慢慢向上移，移到头顶心里去了，什么人也看不起，造的字也马虎起来。
　　这话传到黄帝耳朵里，黄帝很恼火。他眼里容不得一个臣子变坏。怎么叫仓颉认识到自己的错误呢？黄帝召来了身边最年长的老人商量。这老人长长的胡子上打了一百二十多个结，表示他已是一百二十多岁的人了。老人沉吟了一会，独自去找仓颉了。
　　仓颉正在教各个部落的人识字，老人默默地坐在最后，和别人一样认真地听着。仓颉讲完，别人都散去了，唯独这老人不走，还坐在老地方。仓颉有点好奇，上前问他为什么不走。
　　老人说：“仓颉啊，你造的字已经家喻户晓，可我人老眼花，有几个字至今还糊涂着呢，你肯不肯再教教我？”
　　仓颉看这么大年纪的老人，都这样尊重他，很高兴，催他快说。
　　老人说：“你造的‘马’字，‘驴’字，‘骡’字，都有四条腿吧？，而牛也有四条腿，你造出来的‘牛’字怎么没有四条腿，只剩下一条尾巴呢？”
　　仓颉一听，心里有点慌了：自己原先造“鱼”字时，是写成“牛”样的，造“牛”字时，是写成“鱼”样的。都怪自己粗心大意，竟然教颠倒了。
　　老人接着又说：“你造的‘重’字，是说有千里之远，应该念出远门的‘出’字，而你却教人念成重量的‘重’字。反过来，两座山合在一起的‘出’字，本该为重量的‘重’字，你倒教成了出远门的‘出’字。这几个字真叫我难以琢磨，只好来请教你了。”
　　这时仓颉羞得无地自容，深知自己因为骄傲铸成了大错。这些字已经教给各个部落，传遍了天下，改都改不了。他连忙跪下，痛哭流涕地表示忏悔。
　　老人拉着仓颉的手，诚挚地说：“仓颉啊，你创造了字，使我们老一代的经验能记录下来，传下去，你做了件大好事，世世代代的人都会记住你的。你可不能骄傲自大啊！”
　　从此以后，仓颉每造一个字，总要将字义反复推敲，还行拿去征求人们的意见，一点也不敢粗心。大家都说好，才定下来，然后逐渐传到每个部落去。
　　还有相传说仓颉造字成功，发生了怪事，那一天白日竟然下粟如雨，晚上听到鬼哭魂嚎。为什么下粟如雨呢？因为仓颉造成了文字，可用来传达心意、记载事情，自然值得庆贺。但鬼为什么要哭呢？有人说，因为有了文字，民智日开，民德日离，欺伪狡诈、争夺杀戮由此而生，天下从此永无太平日子，连鬼也不得安宁，所以鬼要哭了。

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[color=#6699CC]【仓颉造字历史考证】[/color]
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　　先秦传说造字者为仓颉，《旬子·解蔽》记载：“好书者众矣，而仓颉独传者壹也。”《吕氏春秋》记载：“奚仲作车，仓颉作书”。相传仓颉是黄帝的史官，是古代整理文字的一个代表人。《说文解字》记载：仓颉是黄帝时期造字的史官，被尊为“造字圣人”。史学家徐旭认为，文字的出现，应与仓颉有关。那时制定历法需要文字记载，制定神谕也需要行文，因此，仓颉应是颛顼部族人。他“生于斯，葬于斯”，故造书台北有仓颉陵墓。他所处的年代约为公元前26世纪。据此推测，四、五千年前，我国的文字就比较成熟了。
　　到了现代，有人在承认仓颉的同时又扩大了造字者的队伍。比如鲁迅先生，他认为“......在社会里，仓颉也不是一个，有的在刀柄上刻一点图，有的在门户上画一些画，心心相印，口口相传，文字就多起来了，史官一采集，就可以敷衍记事了。中国文字的来由，恐怕逃不出这例子。”《鲁迅．门外文谈》。也就是说，汉字当然不可能是仓颉一个人创造出来的，而是由许许多多的像仓颉这样的人慢慢丰富起来的，仓颉只不过在这些人当中比较重要、起的作用比较大而已。我们所重视的不是到底是不是仓颉造的汉字，而是造字这件事本身的意义。汉字的出现，标志着中国历史走进了由文字记载的时代，是历史长河中的一件大事，对后世也有着重要的影响。
　　
[color=#FF99CC] 仓颉造字处 ：[/color]
　　仓颉造字的传说在全国流传得更为广泛。《淮南子·本经训》载“昔者仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭”。《说文解字》序说：“黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄爪之迹，知今之可相别异也，构造书契。”由于仓颉造字的贡献实在太大，所以关于仓颉造字的传说和遗迹遍布黄河中下游许多地方。这其中，临汾的洞儿村即今尧庙镇西赵村影响较为广泛。据说，汉唐以来，村中一直建有仓颉祠堂，称作“仓颉圣祠”，每年春天都要进行祭祀活动。该祠有房屋400余间，祠内两厢，一边为崇文会馆，一边为培英义庄，乡会试在此举行。清代，此祠被烧毁后，又建祠三间。乾隆四十九年（1784年），临汾县令、河间李早荣在仓颉祠旁修建碑亭，石碑上书写了“仓颉造字处”五个阴刻正楷大字。现祠已被毁，石碑存于尧庙。当地相传，仓颉是从猎人按虎、狼、牛、羊的脚印捕猎的故事中得到启发，造出了象形文字。据《平阳府志》记载：“上古仓颉为黄帝古史，生而四目有德，见灵龟负图，书丹甲青文，遂穷天地之变，仰视奎星圆曲之变，俯察龟文、鸟羽、山川，指掌而创文字，文字既成，天为雨粟，鬼为夜哭，龙为潜藏。今城南有仓颉故里碑。”这足以印证，今西赵村或是仓颉故里，或是仓颉造字之地。
　　
[color=#FF99CC]还有一种说法是：[/color]
　　有一次，仓颉就是从这些绳结记录的史书给黄帝提供的史实出了差错，致使黄帝在和炎帝的边境谈判中失利。事后，仓颉愧而辞官云游天下，遍访录史记事的好办法。三年后他回到故乡白水杨武村，独居深沟“观奎星圜曲之式，察鸟兽蹄爪之迹”，整理得到的各种素材，创造出了代表世间万物的各种符号。他给这些符号起了个名字，就叫做字。
　　仓颉的字都是依照万物的形状造出来的。譬如：日字是照着太阳红圆红圆的模样勾的；月字是仿着月牙儿的形状描的；人字是端详着人的侧影画的……仓颉首创文字的事后来被黄帝知道了，他大为感动，乃赐仓姓。其意是君上一人，人上一君。再后来，上天知道了这件事，下了一场谷子雨奖励仓颉。这便是人间谷雨节的由来。
　　从白水县城出发，沿渭（南）清（涧）公路下洛河，然后再改走白（水）洛（川）公路。吉普车在高原的沟岔间跑了一个小时左右，才来到了仓颉庙所在的史官村。这座已有1800余年历史的仓颉庙已被国务院正式列为国家级重点文物保护单位。
　　仓颉陵在吴村西侧，与仓颉庙西东相望，是一个高五米的大土丘。陵墓以下有仰韶至龙山时期的古文化遗存。陵前翁仲，石狮俱存，并建有石坊，上书“仓颉”二字。仓颉庙，始建年代不详。据庙内现存碑刻记载，“历汉唐以来，未尝稍替”。如今看到的仓颉庙是明清时的建筑，占地约两千七百平方米，坐北朝南，有石望柱一对，雕刻精美雅致；山门、二门皆为硬山式建筑，拜殿、正殿和寝阁大方美观。还有明代名人篆额题联和仓颉夫妇的石雕。庙内碑刻林立，松柏苍翠，杨柳依依，楼台亭阁鳞次栉比，整个建筑雄伟壮观 。
　　
[color=#FF99CC]告别“结绳记事”的年代[/color]
　　中国古书上有“结绳记事”、“契木为文”等记载，这是早期记事常用的方法，可惜这些物质无法长久保存下来，所以当时的记事情况已无法知晓了。但安阳小屯发现了十五万片甲骨卜辞，在龟甲与牛胛骨上刻的文字相当完好地保存了下来，总字数达到3500个上下。从甲骨文字结构来说，除了象形以外，形声、会意、假借等比较进步的造字方法已普遍被应用。可见在三千余年前的商代文字已达到了相当完备程度，那幺在它以前一定有个更长的发展过程。
　　考古发现证明，中国先民早在七、八千年前就在龟甲上刻划符号了。在五、六千年前的仰韶文化、大汶口文化中发现了在陶器上刻划的符号有数十种之多，其中有些与甲骨上所见的字类似，因而有人认为它们就是早期文字。至于在龙山文化早期的陶罐上发现的朱书可以肯定是文字，充分表明中国的汉字至少已有四千余年的历史。文字的出现既是人们在长期的社会生活中不断积累、不断总结的结果，所以仓颉很可能是总结整理文字，为汉字的形成作出了贡献的一个代表人物。
　　这位史前传说人物，在我国古代战国以前的典藉中都从未提及。最早提及仓颉者，是战国时期的荀卿。其后是《吕氏春秋》和《韩非子》，在荀子“故好书者众矣，而仓颉独传者，一也”的基础上，又有所引申，其主要观点是“仓颉作书”。汉代后，在《淮南子》和《论衡》中，已从“仓颉造字”发展为“仓颉四目”，开始神化。尤其是汉代的纬书，又进而渲染，仓颉“生而能书，又受河图录书，于是穷天地之变，仰视奎星圜曲之势，俯察鱼文鸟羽，山川指掌，而创文字”(《春秋元命苞》)。以后愈演愈神奇，发展为仓颉是“黄帝的史官”等传说。黄帝是原始社会后期部落联盟的首领之一，当时没有国家机器，可见“史官”之说，显然是后人用后代国家机器的职官名称套用于史前传说人物的结果。
　　“仓颉造字”的传说在战国时期已经广泛流传。《淮南子·本经》中记载：“昔者仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。”《说文解字序》中记载：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文；其后形声相益，即谓之字。”
　　张彦远的《历代名画记·叙画之源流》中解释说：“颉有四目，仰观天象。因俪乌龟之迹，遂定书字之形。造化不能藏其秘，故天雨粟；灵怪不能遁其形，故鬼夜哭。是时也，书画同体而未分，象制肇创而犹略。无以传其意故有书，无以见其形故有画，天地圣人之意也。”
　　
[color=#FF99CC]仓颉造字的过程[/color]
　　汉字的诞生非一人一手之功，是先民长期累积发展的结果。近代考古发现了3600多年前商朝的甲骨文、约4000年前至7000年前的陶文、约7000年前至10000年前具有文字性质的龟骨契刻符号。流传下来的仓颉造字的传说，说明仓颉应当是在汉字发展中具有特别重大贡献的人物，他可能是整理汉字的集大成者。
　　关于仓颉造字，历史上还有这样一个近似于神话的传说，说仓颉是黄帝的史官，黄帝统一华夏之后，感到用结绳的方法记事，远远满足不了要求，就命他的史官仓颉想办法，造字。于是，仓颉就在当时的洧水河南岸的一个高台上造屋住下来，专心致志地造起字来。可是，他苦思冥想，想了很长时间也没造出字来。说来凑巧，有一天，仓颉正在思索之时，只见天上飞来一只凤凰，嘴里叼着的一件东西掉了下来，正好掉在仓颉面前，仓颉拾起来，看到上面有一个蹄印，可仓颉辨认不出是什么野兽的蹄印，就问正巧走来的一个猎人。猎人看了 看说：“这是貔貅的蹄印，与别的兽类的蹄印不一样，别的野兽的蹄印，我一看也知道。”仓颉听了猎人的话很受启发。他想，万事万物都有自己的特征，如能抓住事物的特征，画出图象，大家都能认识，这不就是字吗?从此，仓颉便注意仔细观察各种事物的特征，譬如日、月、星、云、山、河、湖、海，以及各种飞禽走兽、应用器物，并按其特征，画出图形，造出许多象形字来。这样日积月累，时间长了，仓颉造的字也就多了。仓颉把他造的这些象形字献给黄帝，黄帝非常高兴，立即召集九州酋长，让仓颉把造的这些字传授给他们，于是，这些象形字便开始应用起来。为了纪念仓颉造字之功，后人把河南新郑县城南仓颉造字的地方称作“凤凰衔书台”，宋朝时还在这里建了一座庙，取名“凤台寺”。
　
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[仓颉造了哪些字?]• [苍颉书]释文:仓颉造字台
　　化己，庇，乃尼山艾友所。
　　草米并刈，乞少子左互。
　　学耒，弢雨水，儿纠叔
　　兵朱。
　　[苍颉书]释义:
　　身体变化，需要庇护。于是尼山是养老送终的好地方。[老有所养]
　　杂草庄稼一并割下，求少子帮助。[壮有所用]
　　学使农具，取水灌地。小儿缠着叔叔玩弄兵器上的红飘带。[幼有所长]
　　[苍颉书]的内容，与‘[礼记礼运]篇所讲的大禹以前的社会情况吻合:‘大道之行也，天下为公......使老有所终，壮有所用，幼有所长.......是为
　　大同’。这就是从孔子到孙中山二千多年来，中华民族的仁人志士所追求和向往的大同世界的理论，原来出自于上古时代的[仓颉书]。
　　[仓颉书]不愧是天下第一书，愿天下读书人都来读一读【仓颉书】，让祖先的大同世界的理想，在我们这一代开花、结果，让中华大地真正实现老有所终，壮有所用，幼有所长的宏图大志，一展五千年的壮丽辉煌！ 最后让我把宋代大观帖上的释文，附在下面，没有前辈的最初探索，哪有我无名小子的最终发现，短短的二十八字的【仓颉书】，乃是中华五千年文明史的见证，可谓通俗易懂、博大精深，是人类的不可多得的艺术瑰宝。
　　《大观帖》翻刻时将《仓颉书》28字译为“戊巳甲乙，居首共友，所止列世，式气光名，左互爻家，受赤水尊，戈茅斧芾。”

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[color=#669900][b]容成制历[/b][/color]

在上海博物馆藏战国楚竹书中有一篇题为“讼城氐”的文献，整理者李零先生将它正确地释读为“容成氏”：“从文义推测，当是拈篇首帝王中的第一个名字而题之。此人应即《庄子·胠箧》所述上古帝王中的第一人：容成氏。可惜本篇第一简已脱佚。”全篇现存完、残简53支，2000余字。
 
    整理者称“此篇是讲上古帝王传说”，“全篇内容分七部分：第一部分是讲容成氏等最古的帝王（估计约21人）；第二部分是讲帝尧以前的一位古帝王，简文亦残缺，失去其名……；第三部分是讲帝尧；第四部分是讲帝舜；第五部分是讲夏禹；第六部分是讲商汤；第七部分是讲周文王和周武王”。
 
  《容成氏》简文：“（容成氏、……尊）卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲�⑹稀����Ｊ现�有天下也，皆不授其子而授贤。”而《庄子·胠箧》说：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏，尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”以上十二氏，在《庄子》那里是“小国寡民”时代的理想国。若从炎黄古史传说体系来看，这些传说人物的次第排列是混乱无序的。成玄英疏对此解释说：“已上十二氏，并上古帝王也。当时既未有史籍，亦不知其次第前后。”以前读《庄子》至此，认为这是庄子的无心乱排，因为它与我们已熟知的炎黄古史传说体系颇不相合。现在有《容成氏》简文相互印证，我们或许可以认为，这是有别于炎黄古史传说体系的另一类古史传说，或者可以认为它是在炎黄古史传说体系之前的未经整理加工的原生态的古史传说。在炎黄古史传说体系中，排列在前的是伏羲（太皞系），然后依次是神农（炎帝系）、轩辕（黄帝系）等，至于大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、赫胥氏，尊卢氏、祝融氏等，则是从伏羲氏到神农氏之间过渡的氏族人物，属于太皞系。容成氏和仓颉氏较晚，《世本》[color=#FF99CC]说容成氏和仓颉氏是黄帝之臣，容成是第一个造历的人，仓颉是第一个造字的人[/color]。炎黄古史传说体系可以说次序井然，若从此体系去看《庄子》和《容成氏》简文的古史传说，正如成玄英所说是“不知其次第前后”。《大戴礼记》中的《五帝德》和《帝系》是反映炎黄古史传说体系的，司马迁作《史记》时主要参考了这两篇文献；他还游历了传说中炎帝、黄帝活动的地方，采集有关民间传说，以此二重证据写成《五帝本纪》。我们今天所说的“炎黄子孙”一语主要即根据于此。顾颉刚先生提出“层累地造成的中国古史”，认为《五帝德》和《帝系》是对古史传说“总整理”的结晶品，晚出于汉代。顾颉刚的学术观点影响很大，但《五帝德》和《帝系》晚出于汉代之说只是一种推测，并无直接证据。在无法证明《五帝德》和《帝系》一定晚出的情况下，不妨将《庄子》和《容成氏》所述的古史传说，看做平行于炎黄古史传说体系的另一类古史传说。这两类古史传说体系也许并不冲突，那就是我们不必将容成氏等等看成某个具体的人，而看做是上古时期的一些有代表性的氏族或部落。《庄子·胠箧》所说的容成氏、大庭氏等，是远古的氏族或部落。在后来的历史发展中，这些氏族中的伏羲氏、神农氏、轩辕氏分别形成了大的部落联盟集团，并先后取得了中心氏族的主导地位。
 
  以前我们看炎黄古史传说体系，从黄帝以下到尧以上，这个阶段差不多都是传位于子孙，而不是传贤的，何以到了尧舜时忽然传贤了呢？可是从《容成氏》这一古史传说来看，这个问题便不存在了。以李零先生估计，自容成氏以下，尧以上，大约有20多位上古“帝王”，“皆不授其子而授贤”。这样，儒家的传贤政治主张不就因而有了更充足的“历史根据”吗？

    从历史主义的角度来看，上古时代氏族首领“不授其子而授贤”的现象，应该说是原始氏族公社习惯法的体现。《容成氏》简文特别提炼和渲染其中“不授其子而授贤”的意义，则反映战国时期思想家的一种“问题意识”，所以这部书形式上是古史传说，实际应属战国百家言。

    李零先生对此书思想有一个很好的概括。他说：“这七部分，三代以上，皆授贤不授子，天下艾安；三代以下，启攻益，汤伐桀，文、武图商，则禅让之道废而革命之说起。前后适成对比。”这使我想起清末宋恕的话：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也，称汤武以明臣之可废君也。三代下，二者之义不明，而在下者遂不胜其苦矣。”尧舜禅让和汤武革命是早期儒家的两个基本思想，《容成氏》简文将其表达得淋漓尽致。

    上博藏简《容成氏》与《子羔》皆讲“禅让”，这与《郭店楚墓竹简·唐虞之道》讲“禅让”性质一样。李学勤先生曾提出《唐虞之道》或许应划归纵横家，引起了不同的反响。从思想倾向来看，《容成氏》应属于儒家作品；但从其文风来看，却又不能排除纵横家的可能性。《容成氏》文风通俗而恣肆，论事理隐然有不如此必如彼的策士之风，文中像上古“帝王”“皆不授其子而授贤”一类缪悠无凭的断语，一般儒者是不敢说的。

    最后谈谈《容成氏》一文的成书年代问题。先秦讲“禅让”，大概有“燕王哙让国”事件前后之不同。《庄子·秋水》说：“昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。”公元前316年，苏秦之弟苏代从齐使燕，以尧让许由故事游说燕王哙，要他将王位让给其相国子之，子之是苏秦的女婿，他接受了燕王哙让国。燕国人恨子之受让，皆不服子之，三年而国内大乱，死者数万众。公元前314年，齐宣王用苏代之计兴兵伐燕，“燕国士卒不战，城门不闭”，齐军大胜，杀了燕王哙和子之。这是一次由“禅让”导致国破君亡的血的教训。大概在此事件之前，“禅让”之说颇为流行，以致纵横家利用其说怂恿人主效法尧舜。而在此事件之后，提倡“禅让”者则要三缄其口。李存山先生在《读楚简〈忠信之道〉及其它》一文中有一个很好的见解。他指出，以前，“禅让”之说即使在法家治下的秦国也并非大逆不道，《战国策·秦策一》中曾记载秦孝公“疾且不起，欲传商君，辞不受”。20年后，燕王哙让国酿成国破君亡的悲剧，各国有前车之鉴，再有人谈禅让之事的可能性就很小了。鉴于这样一种理由，上博藏简《容成氏》成书的年代，应该在公元前314年之前。

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[color=#669900][b]胡曹为衣[/b][/color]

黄帝时“胡曹作衣”；或说：“伯余、黄帝制衣裳。”这个时代，从考古发掘的文化遗存对照，应该是在距今五六千 .

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[color=#669900][b]后稷耕稼[/b][/color]

[color=#FF99CC]后稷的传说[/color]

后稷和夏禹是中国上古文献中最先出现的两个传说人物。[color=#6699CC][/color]据《诗经·鲁颂·閟宫》的说法，后稷之“奄有下土，”是“缵禹之绪”，即“禹治洪水既平，后稷乃始播百谷。”意指后稷是继承禹治理洪水造成的灾难以后，接下来领导农业生产 [1]。在甲骨文中的“司”字，是人张开大口，指发号司令的人。“司”是人在右旁，也可放在左旁，便是“后”字，所以“司”和“后”最初是同一个字的两种写法（以后词义增加，才分为两个字）。后稷也好，司稷也好，都是指领导农业生产的领袖人物，这个人的名字称稷。

顾颉刚认为，“自西周以至春秋初年，那时人们对于古代原没有悠久的推测。…他们只是把本族形成时的人作为始祖。而并没有更远的各族共同公认的始祖。”[2]至于更早的炎帝、黄帝、尧、舜、神农和伏羲等古史传说人物，则至春秋特别是战国以后的古籍中才出现。

[color=#6699CC]西周时民间流传的后稷[/color]，《诗·大雅·生民》有这样的介绍：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子，履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，时维后稷。诞弥厥月，先生如达，不坼不副、无菑无害。以赫其灵，上帝不宁，不康禋祀，居然生子。诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣，实覃实讦，厥其声载路。…”《诗经》这段话较难理解，《史记·周本纪》有很通晓的阐述：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原（通嫄）。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然悦，欲践之。践之而身动，如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者，皆辟不践。徙置之林中，适会山林多人，迁之，而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，帝收养长之，因名曰弃。”与《史记》类似的记述，在《列女传》卷一、《吴越春秋·吴太伯传》、《论衡·吉验篇》、《路史·余论四》等中皆有之，不俱引。

至今在山西闻喜一带仍保留着与《评理经》中这一段关于后稷的记载相类似的故事，并添加了一些无关的内容，如姜原是坐着骡子出走的，那是个大雪天，所以容易有脚印。……姜原产子后，天刮起了三天三夜的大风，姜原死在大风之下的土堆里，即是姜娘娘的坟（以后为庙），大风带来的大量黄土，堆积成一座山，离闻喜县姜娘娘庙不远，就叫稷山。稷王高高地在山上，可姜娘娘只好躺在他的脚下。

[color=#6699CC]后稷这个传说反映了母系氏族时期儿子知母不知父的实际情况[/color]。这种情况当然不限于姜嫄一例，中国的姓氏起源，都类似。《白虎通·姓名篇》说：“禹姓姒氏，祖以薏生；殷姓子（好）氏，祖以玄鸟子生也；周姓姬氏，祖以履大人迹生也。”这可说是母系氏族残余的最好证明。后稷的母亲姓姜，是以羊为图腾的氏族。在母系氏族社会时期，婚姻已发展到禁止族内婚的阶段，姜氏的女子必须与另一个图腾氏族的男子婚配，才是合法的。《晋书·苻健载记》：“苻健，字建业。洪第三子也。初，母羌梦大罴而孕之。”羌和姜在甲骨文中是同一个字，都是羊图腾。见下图1及2。羌氏梦大罴（黄熊）而孕苻健和姜氏履熊迹而孕后稷是相似的，说明羌人这种信仰到晋时依然如故。西北高原的诸部落，多以动物为图腾，传说黄帝率六兽（熊、貔、罴、貅、貙、虎）之师讨伐炎帝，指以熊图腾为首的黄帝，率领其他五个图腾首领一起讨伐炎帝。

周人姓姬，黄帝也姓姬，《国语·周语》说“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。”黄帝是姬姓之祖。《史记·五帝本纪》说“故黄帝为有熊氏。”由此可见，姜嫄履大人之迹而生子，即踩熊迹而生子。姬字在甲骨文中如下图之3及4，女边（图2-3）即熊的脚印。






周人对于自己的熊图腾不称熊，而称“大人”，是因避讳之故。一切氏族人对于他们崇拜的图腾都有种种忌讳，其影响所及，直至有史以后，依然如故，譬如对帝王、祖宗、父母亲都不可直称。民间还有许多风俗，也充满了忌讳，可谓源远流长。有趣的是，加拿大Ottawa印第安人的熊族，也不称自己为熊，而称“大脚”[3]，这与《诗经》之称“大人”不媒而合，反映了避讳是一种共性风俗。在语音方面，孙作云指出，姬字从上图5，迹字从“亦”，二者为双声，也可证明姬之得姓本乎足迹，在字音上亦可通。[4]
《诗经·大雅·生民》又说“诞实匍匐，克岐克嶷，以就口食。艺之荏菽，荏菽斾斾，禾役遂遂，麻麦蒙蒙，瓜瓞唪唪。诞后稷之穑，有相之道，茀厥丰草，种之黄茂，实方实苞，实种实褏，实发实秀，实坚实好，实颖实栗。即有邰家室。诞降嘉种、维秬维秠、维麇维芑。恒之维秬秠、是获是亩。恒之麋芑、是任是负。以归肇祀。诞我祀如可。或舂或揄、或簸或蹂、释之叟叟、蒸之浮浮、载谋载惟、取萧祭脂、取羝以軷。载燔载烈、以兴嗣岁。……卬盛于豆，于豆于登，具香始升，上帝居歆。……”这段话的开头是说后稷还是小孩时，就知道自食其力，知道怎样除草，怎样种植大豆、大麻、大小麦、甜瓜等作物，而且所种的作物都是籽实饱满、硕大的好品种。接着叙说怎样收获、脱粒、加工成熟食品，把它们放在祭祀用的豆器里，尊祖配天，香喷喷的熟食，很快连上帝也高兴享受了。这段话的内容反映了西周时的农作物结构，从种到收的技术，直到祭祀祖先上帝为止。联系上面从后稷的母亲生下后稷开始，这一章完整地把周族的农业起源、农业结构和操作技术内容，以歌颂的诗句，非常简洁而又生动地描述出来。是一份极其可贵的农业史文献。

[color=#6699CC]在《诗·鲁颂·閟宫》中也有一段歌颂后稷的话：“…赫赫姜嫄、其德不回。上帝是依、无灾无害。弥月不迟，是生后稷。降之百福。黍稷重僇，稙穉菽麦。奄有下国，俾民稼穑，有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，缵向之绪。…”[/color]应该注意的是，这一章的作物中，多了一样水稻。又，在《周颂·丰年》中亦提到“丰年多黍多稌”，这“稌”即稻的异称，也是糯稻的专称。这里用“多黍多稌”是与下文“为酒为礼，蒸畀祖妣，以洽百礼”相连的，指的当是糯稻，黍和糯都是酿酒的原料，即为了祭祀而种植的。《周颂》其他地方讲后稷的贡献，都只提“黍稷”和“来牟（麦）”，没有提到稻。这是为什么？
这得从《诗经》的时代背景说起。《诗经》跨越的年代约500年（西周初至春秋中叶），最早的一篇是《豳风·破斧》，讲的是周公东征之事（前1114年）；最晚的一篇是《陈风·株林》，讲的是陈灵公和夏姬的关系，见于《左传》宣公九年和十年（约前600或599年）时的事。《国风》系按地域分篇，共18处。《大雅》、《小雅》是西周王畿之诗，在今陕西中部，《鲁颂》是今山东鲁国的作品。由此可知，随着时间推延，诗的内容自然也会按农业的发展有所补充。在早期的西北地区，种植的主要是黍和稷（粟），但到后来也开始种植水稻了，自然会在歌颂中添加上去，这是变化的一面。另有不变的一面，就是对先祖后稷的歌颂，则是始终以黍稷为歌颂的内容。因为这是远祖的传说，世代相传，是不可随便更改的。
研究《诗经》和周代历史的学者，包括过去和现代的，都注意到，《史记·周本纪》所列出的周代十五世次是有问题的，《史记》的十五世次是：
“后稷→不窋→鞠→公刘→庆节→皇仆→差弗→毁隃→公非→高圉→亚圉→公叔→祖类→公亶父→王季→文王。”

[color=#6699CC]这个世次的问题出在后稷之前和后稷与不窋之间[/color]。分述如下：

[color=#66CC00]1．姜嫄和后稷之间的矛盾[/color]母系氏族社会距今约10万年，与考古上的旧石器时代后期至新石器初期及中期相当。父系氏族社会相当于新石器后期，去今约5 000年。原始农业发生于距今约10 000年，所以原始农业的大部分时间是在母系氏族时期里渡过。周人的传说，他们最早的女祖（始妣）是姜嫄，这与农业起源相符，是正确的。最早的男祖是后稷。后稷是父系始祖第一人，从此进入父系氏族社会。在后稷和姜嫄之间，理应有很长的时间距离，现在把两者缩短成母子关系，则姜嫄就不是周族的最早始妣，后稷的母亲解决了，却难以找回那失去的一大段母系社会时间。

[color=#66CC00]2．后稷和不窋之间的矛盾[/color]《史记·索隐》云：谯周按：“《国语》云：世后稷以服事虞夏，言世稷官，是失其代数也。若不窋亲弃之子，至文王千余岁，唯十四代，亦不合事情。”又，《国语·周语》祭公谋父曰：“及夏之衰也，弃稷（农官）弗务，我先王不窋用失其官，而自窜于戎狄之间。”孙作云从另一方面指出，夏衰在孔甲之世，去夏禹时代约三、四百年，假若后稷是夏禹时代的人，不窋又是其子，焉有父子两代共占三四百年之久！可见被遗漏的世次是在后稷以后、不窋之前。上述两个矛盾的差距合并起来考虑，《史记》的世次应修改为：
“姜嫄……后稷……不窋→鞠→公刘→庆节→皇仆→差弗→毁隃→公非→高圉→亚圉→公叔→祖类→公亶父→王季→文王。”
这一图解中，姜嫄是以羊为图腾的母系氏族传说中的始祖，其时代当甚早；后稷是知母不知父的母系最后一代儿子，也是男系早最的始祖。这母系始祖和父系始祖，应该经历了一段模糊的时期，要在绝对的时间坐标上找出一个具体的人来，是很困难的。父系血缘传说的第一个人就是后稷，从他开始，进入父系氏族社会，传子经历了若干模糊的世代之后，才有文字记载的不窋，不窋以后，便从传说转入信史了。
我们从文献中看到另一条与后稷有关的记载。《国语·鲁语》：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬。夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。”[color=#6699CC]这条记述中牵涉两个重要的字：“柱”和“稷”。[/color]先看“柱”，木柱或木棒都可称柱，木柱供建筑用，木棒则作工具用。从上文“柱”“能殖百谷百蔬”看，“柱”当指木棒。原始农业在火烧地上用点种棒开穴播种，“柱”可以理解为点种棒。点种棒又来自狩猎时使用的投熗，原始农业需要开穴播种时，当然不必专门创制点种之棒，这投熗就是现成的点种工具。如果“柱”是点种棒，“烈山氏”则应理解为放火烧山——这是原始农业播种前的必要作业，是火猎与火种的结合。那么，上引《国语·鲁语》的传说就是原始刀耕火种的拟人化。

再说“[color=#6699CC]稷[/color]”。《左传·昭公二十九年》：“稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之，周弃亦为稷，自商以来祀之。”与上引《国语·鲁语》的记载正可相互参照。这里的稷，是人们祭祀的谷神，《汉书·郊祀志》说：“稷者，五谷之主。”据《国语》和《左传》的说法，“柱”是夏以前被供奉的农神，“周弃”是夏以后被供奉的农神，两者有继承关系。其实，“柱”和“弃”更可能是各有渊源的不同原始族群的农神，未必是继承关系，但从烈山氏传说所反映的农作方式的原始性看，说“柱”这位农神比“弃”这位农神更古老，也并非毫无根据的。后稷和谷神之稷的关系，是古代人神不分时期的正常现象，说是神的人化或人的神化都可以，《诗经·周颂·思文》赞美“思文后稷，克配彼天。立（粒）我烝民，莫非尔极。贻我来牟，帝命率育”便是如此。凡是传说中某个氏族的远祖，都不例外。
顾颉刚认为“后稷本是周民族的耕稼之神，拉做他们的始祖，而未必真是创始耕稼的古王，也未必真是周民族的始祖”[5]。说后稷是周族的耕稼之神是对的，但说周族把耕稼之神拉作自己的始祖，则恐未妥。因为正如以上所说，古代人神可以不分，周弃极大地推动了周族耕稼的发展，所以从人（古王）变成神，二者并不矛盾。当然这个人或古王不能理解成一个具体的个人，而是一些世代相承的耕稼领导者，经揉合和神化以后，浓缩成的一个神或人。

[color=#6699CC]最后，如把后稷与神农作一个对比，倒是很耐人寻味的现象[/color]。后稷是中国文献中西周族的第一位农神，在古文献把出现较早，在《诗经·周颂》中即有记述。《史记·周本纪》称：“后稷兴于陶唐虞夏之间”。《尚书·尧典》更称：“禹拜稽首，让于稷、契暨皋陶。”稷和禹都同官于舜。神农则迟至战国时才从文献中出现。孟子（约前372～289年）最先提到 “后稷教民稼穑”（《孟子·滕文公上》），）。神农则迟至战国时才从文献中出现。至西汉《淮南子·脩务训》才明确提到“神农乃始教既播种五谷”。以后王充《论衡·商虫篇》才提到“神农教民稼穑”。按说后稷应是中国第一位较早的农神，但神农却是后来居上，成了全国性的最早农神，留传至今，而且远播国外。早期国内外的一般文献中，凡是提及中国文化之悠久，说有五千年农耕历史的，必举神农为证。神农经过不同时期的系统化，并和炎帝甚至蚩尤、祝融相合，后稷则一直靠边站了。这一现象应怎样解释呢？钟宗宪指出，先秦典籍中出现的厉山氏（或烈山氏）扮演了十分重要的媒介作用，炎帝是传说中的太阳神，通过烈山氏，在汉以后遂把炎帝和神农合而为一。[6]徐旭生指出，春秋时代的传说里并没有见到神农，虽然有炎帝，却与播种百谷无关，另外却传出一个烈山氏来。[7]上引《国语·鲁语》的文字是明确指出周弃与把烈山氏作为周弃的承继关系先祖的，战国时的人则把烈山氏与后稷割断，却同炎帝接上关系，又因炎帝即神农氏而把炎帝、神农、烈山氏联系在一起，使之成为比黄帝更早的古皇帝。上引“烈山氏→柱→周弃”世代为稷（农神）的传说从而被抛在一边，神农一旦树立，后稷就瞠乎其后了。

    这样一来，如按战国后的文献综述，是神农较后稷为早，如按先秦文献，则后稷出现较神农为早；如按两位农神所教导的农业内容来看，[color=#6699CC]后稷较简单，只限于旱地的黍粟，神农则全面，除却五谷，还兼及制陶、医药、茶、音乐等，显然应当是越简单的时代越早。又，更重要的是，如从考古的角度看，凡是传说的内容可以从考古获得印证的，当然可信度高，不能从考古获得印证的，可信度低。[/color]周族先祖后稷的发源地在西北今陕甘一带，其母族以羊为图腾，其始祖（始妣）为姜嫄。姜嫄生子后稷被弃的故事，并非空穴来风，分析已如上述。考古发掘，在西北地区都有大量的新石器遗址出土了黍粟的遗存实物，光是陕西即有西安半坡、宝鸡北首岭、华县泉护村、华县元君庙等遗址，出土了粟遗存，临潼姜寨出土了黍的遗存。时代相当于仰韶文化，距今6000年以上（详见本书第四章）。远古中国在广阔的地域內活动着众多的族群，原来应该相应地存在多种不同的农神和农业起源传说，但在长期相互斗争和相互融合的过程中，绝大部分失载了。但其中的某些片断仍然会在民间流传。神农氏就是后人把各种传说和片断揉合在一起，逐步系统化和整齐化，塑造成为华夏-汉族创始农耕和相关一系列发明的统一的农神。有关神农发明农业的传说太完整了，覆盖了南北，覆盖生产生活的各个领域，这就反证了它是经过历代人的不断添加、创作而成的。正因为神农氏太完整，它无法落实到那一个具体的地区，只能视为中国原始农业发生和发展时代的一种拟人化。
   
    长江以南的广大地区，近二十年来发掘了大量新石器遗址，年代都不亚于北方，为什么没有如姜嫄周弃那样的一脉相传的传说呢？原因很复杂，中国的原始文字主生于北方，当甲骨文演变为金文时，南方还没有推及，南方原有的楚和吴越文字则因融合而消失了。文字的消失意味着一系列传说的消失，而口头的传说又因民族不断融合而变样。神农氏传说的内容如此多样化，而且内容亦属合理，是其较迟产生的原因。交通不便的西南僻远处，反而保留了不少有意义的神话，如盘瓠的故事即是其例。

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[color=#FF99CC]后稷神话探源[/color]

　[color=#FF99CC]关于后稷“事迹”的全面记述，始见于《诗经•大雅•生民》。[/color]它实为一篇浓缩的后稷史诗。《诗经》里述及后稷的诗，还有《大雅•云汉》、《周颂•思文》、《鲁颂•閟宫》等。《閟宫》首章叙后稷神异诞生及发明耕稼，与《生民》略同。《思文》是一首简短的后稷颂歌，赞其功德“克配彼天”。《云汉》里则有“后稷不克”一句，说周宣王时大旱，后稷之灵也无能为力。

　　[color=#FF99CC]其他先秦古书，也多提到后稷，但语焉不详。[/color]
　　汉代《春秋繁露》、《史记》、《诗传》(褚少孙补《史记》所引)、《列女传》、《吴越春秋》等书所记，则偏重于神奇诞育一端，而对祭祀活动只字不提。《史记•周本纪》里的“后稷传”，大致以《生民》为蓝本，并利用某些别的资料综合整理而成。
　　自司马迁把他当时所能见到的有关后稷的材料进行“标准化”处理以后，后稷作为西方周部族始祖及农耕发明者的地位，便在人们心目中确定下来。但是，[color=#FF99CC]后稷形象的历史化的痕迹却不可忽略，其神性颇有所显示。[/color]

　　[color=#FF99CC]首先，即《生民》所述神奇诞育、生而灵异和“降嘉种”于人间等事，已透露了后稷的神性。[/color]而《生民》第三部分对“肇祀”活动的描写，则表明它很可能原是一首祭仪神话诗。据俄国学者杨申娜(3．M．RHUJNHa)说，《生民》可能由三首独立的神话诗“感染错合”(contamination)而成，其中复述祭仪的部分产生得最早，是“后稷神话综合体的最古老的核心”[1]。“肇祀”属集体活动，目的在祈年(“以兴嗣岁”)，内容包括飨神和尝新(“上帝居歆，胡臭亶时”)，这些“对于[古代民族]祭祀谷物诸神的农业祭仪来说是很典型的”[2]。在神话与宗教史里，在民族志学资料中，不乏此类远古农事祭仪的实例[3]。

　　[color=#FF99CC]其次，以后稷肇始的周姬早期世系很值得怀疑[/color]。《国语•周语下》云：“自后稷之始基靖民，十五王而文始平之。”据《周本纪》所载列，“十五王”除后稷外，依次是：不窑、鞠、公刘、庆节、皇仆、差弗、毁喻、公非、高圉、亚圉、公叔祖类、太王、王季、文王。司马贞《索隐》曾对此世系表示怀疑：“《帝王世纪》云‘后稷纳姑氏，生不窑’，而谯周按《国语》云‘[昔我先王]世后稷，以服事虞夏’，言世稷官，是失其代数也。若以不窑亲弃之子，至文王千余岁唯十四代，实亦不合事情。”按：“世后稷”是说世世主持农事，而“代数”不详；“后”是“主持”的意思，下文将详论。司马贞不相信不窑是后稷之子。他认为，后稷之后尚有许多代继任“稷官”，至不窑时才“失其官而奔戎狄之间”，否则，从后稷到文王一千多年却只有十四代，这是不合情理的。张守节《正义》引《毛诗疏》云：“虞及夏、殷共有千二百岁。每岁在位皆八十年，乃可充其数耳。命之短长，古今一也。而使十五世君在位皆八十许载，子必将老始生，不近人情之甚。以理而推，实难据信也。”张氏也认为千余年才十五代“不近人情”。世系上的这种纰漏，是否如司马贞所说，仅仅因为后稷与不窑之间“失其代数”而造成的呢?问题恐怕不会如此简单。关键不在于不窑是否后稷之子，而在于后稷是否周人之始祖。就是说，后稷的“历史真实性”并非没有疑问。

　　[color=#FF99CC]第三，后稷状貌有异于常人[/color]。《毛传》称“天生后稷，异之于人”。孔颖达《疏》云：“异之于人，谓有奇表异相。”又云：“但书传不言后稷异状，无得而知之耳。”不过，关于“异状”的记载并未完全湮没。王符《潜夫论•五德志篇》所谓“姬弃，厥相披颐”的说法，即为吉光之片羽。披颐，一作“岐颐”。《春秋元命苞》云：“稷岐颐目求，是谓好农，盖象角亢，载土食谷。”(《御览》卷三六八引)《路史•后记九上》引《元命苞》语，罗苹注谓“面皮有土象，颐面之下部，下部为地，巧于地利也”。《宋书•符瑞志》又作“枝颐”，说后稷“枝颐有异相”。仅据上列只言片语，于后稷面目自然难得其详。但其相貌异常，却是可以肯定的。尽管某些真实的历史人物也曾被描述得奇形怪相，但这毕竟是神祗(尤其是中国神祗)的固有表征之一。

　　[color=#FF99CC]第四，其卓异的功德亦非常人所能有。[/color]诗人对后稷评价极高，说他可与天齐，所谓“思文后稷，克配彼天”(《思文》)是也。后稷之功在于“立我烝民”。郑玄《笺》云，“立当作粒”，“昔尧遭洪水，黎民阻饥，后稷播殖百谷，烝民乃粒，万邦作义”。古人将禹、稷并称，即按其存养天下众民的功业而言，也是很有道理的。金履祥指出：“《书》日‘播时百谷’，《诗》称‘诞降嘉种’、‘贻我来牟’，则百谷之备自稷始也；赵过曰，‘后稷始畎田’，则畎亩之法自稷始也；晋董氏日，辰以成善，后稷是相’，则农时之节自稷始也。大哉，后稷之为天下烈矣。”(《诗集传名物钞》卷七，通志堂本)而后稷之德，据郑玄说，就是“文”。《国语•周语下》：“经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也。”其经天纬地的文德，包括对天文与地理的观察、掌握。《生民》称“诞后稷之穑，有相之道”，即《周本纪》所谓“相地之宜，宜谷者稼穑焉”的意思。此可称为“纬地”。  《周语下》称，“月之所在，辰马农祥也，我太祖后稷之所经纬也”。韦昭注云：“辰马，谓房、心星也。心星，所在大辰之次为天驷。驷，马也，故日辰马。言月在房，合于农祥。祥，象也。房星辰正(少雍按，谓房星正月中辰见南方，即立春日)，而农事起焉，故谓之农祥。”《晋语四》亦称“辰以成善，后稷是相”。韦注云：“成善，谓辰为农祥，周先后稷之所经纬，以成善道。相，视也，谓视农祥以成农事。”此可称为“经天”。后稷利用天象、地宜为农事服务的本领，似非人所能有。

　　[color=#FF99CC]第五，既死既葬之后，后稷尚有化形遁身潜入水泽的神迹[/color]。《山海经•西次三经》一再述及这个水泽，并名之曰“稷泽”。郭璞注把此神迹比做“傅说骑箕尾”，颇不伦不类。今人袁珂谓“犹鲧潜羽渊”(袁氏《山海经校注》，1979年版，第291页)，是也。后稷之潜稷泽，与鲧之“入于羽渊”(《左传》昭公七年)，两者之相近似，恐非出于偶然。鲧为治水英雄，后稷为稼穑发明者，一排水患，一赖水利，皆与水有密切关系。古人将禹、稷并称，当也是由于这个缘故。鲧死化为黄龙，稷死化为何物呢?据《淮南子•地形训》，“后稷垅在建木西，其人死复苏，其半鱼在其间”，似为半人半鱼形异物。鲧、稷皆“魄”依水族，可谓得其所哉。

　　[color=#FF99CC]第六，“灵星”、“雩”、“先农”、“稷”、“蜡”等与农事有关的祭典，皆以后稷为荐飨对象。[/color]灵星，即祈雨祈谷之祭，“于旧礼名日雩”(《论衡•祭意》)。先农，据《论衡•谢短》“社稷、先农、灵星何祠”之问，它与灵星同属农事祭仪。应劭云：“既以立稷，又有先农，无为灵星，复祀后稷也。”(《风俗通•祀典》)他嫌祀后稷的祭仪过于重复，而这些祭仪中就包括先农。稷，常与社并称。《尚书•汤誓•正义》：“汉世儒者说社稷有二。《左氏说》：社祭句龙，稷祭柱、弃，惟祭人神而已。《孝经说》：社为土神，稷为谷神，句龙、柱、弃是配食者也。”后稷(弃)无论作为专祭的人神，还是作为配食者，皆是“稷”之祭所必馈荐的对象无疑。蜡，亦为祀后稷之祭。《礼记•郊特牲》：“蜡之祭也，主先啬而祭司啬。”郑玄注云：“司啬，后稷是也。”有如此多的祭仪为后稷而设，说明后稷的神性非同寻常。
　　从上面的叙述中，我们可以看到，[color=#FF99CC]以后稷为周人始祖的说法很不可靠[/color]。他在受到历史化之前，显然是某一神话形象。不仅如此，恐怕也不能把他完全界定为西方之神。
　　[color=#FF99CC]司马迁为建立周部族的世系，不顾《生民》所载姜嫄“履帝武敏”、后稷无父而生的正经明文，而采用《五帝德》、《帝系姓》一类杂说，断定后稷为帝喾之子[/color]。但据今存《帝系》残文，帝喾有一个“下妃”，名日“常仪”(《世本•帝系篇》)(张澍粹集补注本)。常仪，即“生月十有二”的常羲(《山海经校注》，第405页)。则帝喾之神性甚明。而据《山海经•大荒西经》，常羲乃帝俊妻。又据《初学记》卷九引《帝王世纪》，“帝喾自言其名日爱”。因此，郝懿行以为，夋即俊，则帝喾即帝俊(转引自《山海经校注》，第345页)。帝俊为东方部族所奉之上帝，其子后稷(《大荒西经》谓“帝俊生后稷”)亦当为东方神。
　
　[color=#FF99CC]后稷的出生地，据说就是扶桑[/color]。《艺文类聚》卷八八引《春秋元命苞》：“姜嫄游闼宫，其地扶桑，履大人迹，生稷。”《御览》卷一三五、八二二、九五五所引皆同。沈约《安陆王碑》注云：“扶桑者，日所出，房所立。其耀盛，苍神用事。精感姜螈，卦得震。震者动而光，故知周苍(少雍按：疑当是“昌”字，《生民》孔《疏》引《中候稷起》云“苍耀稷生感迹昌”，李注意本此)。”(《文选》卷五九)则后稷诞生于东方日出之处。其“平生”活动的范围，似亦不止于西方。《诗经》谓后稷“奄有下土，缵禹之绪”(《閟宫》)，“无此疆尔界”(《思文》)，他大约也和禹一样足迹遍于九州。《黄氏遗书考》辑《春秋元命苞》还记有关于后稷“相于吴”的传说。其葬地，据《山海经•海内经》，是在“都广之野”，而《海内西经》郭注则说“在广都之野”。袁珂注谓，“都广、广都当是一而非二也”，“其地盖属双流县，在今成都与双流之间”。后稷生于扶桑，相于吴，死葬蜀中，皆表明他在传说里不专属于西方。
　
　除秦中周原故地外，晋、鲁、齐等地皆有不少后稷遗迹或纪念性地名。据《水经注》载，晋有稷山、稷祠、稷亭(卷六)，鲁城南门本名稷门(卷二五)，齐城门亦称稷门，战国谈说之士曾期会于其下(卷二六)。古人称“芒芒禹迹”(《左传》襄公四年)，而禹曾与后稷一道播种，进谷物和鸟兽之肉于众庶(《尚书•皋陶谟》)。后稷既“缵禹之绪”，其踪迹亦当远被四海。

二

　　[color=#FF99CC]关于后稷的神性，还可以从他的名称里得到某些启示[/color]。

　　[color=#FF99CC]后稷，有时单称稷[/color]。《尚书》里一律用其单称，如“禹拜稽首，让稷、契暨皋陶”(《尧典》)，“暨稷播，奏庶艰食鲜食”(《皋陶谟》)，“稷降播种，农殖嘉谷”(《吕刑》)；《诗经》里则一律用复称，如“时维后稷”(《生民》)，“后稷不克”(《云汉》)，“思文后稷”(《思文》)，“是生后稷”(《閟宫》)。在其他古籍中，单称、复称混用。如《国语》既云“后稷勤周”(《周语下》)，又云“稷勤百谷”(《鲁语上》)；《孟子》既谓“后稷教民稼穑”(《滕文公上》)，又谓“禹、稷当平世”(《离娄下》)。

　　传说后稷曾受命主管农事，帝舜宣布此一任命时，直呼其名日“弃”(《尧典》“帝日：弃，黎民阻饥”云云即载此事)。《国语》、《左传》、《史记》又叫“周弃”。但“周”为后世立国之号，其名本止一“弃”字。他既有本名，何以又得到“稷”的别号呢?原来，弃的“事业”与稷大有关系。《诗经》谓其“诞降嘉种”(《生民》)，《尚书》说他不仅“降播种”，还培植出“嘉谷”。所谓“降”，在古代常指神的行为。如“吴天不惠，降此大戾” (《诗经•小雅•节南山》)，“维岳降神，生甫及申”(《大雅•崧高》)，“维帝降格，飨于时夏”(《尚书•多士》)。而在甲骨文里，它更主要指“上帝从天上来到人间”及神灵降予祸福(赵诚《甲骨文简明词典》，中华书局版，第351页)。后稷之神性可见一斑。所谓“嘉谷”，主要就是谷类农作物稷；而“嘉种”，则主要是稷的种子。虞舜命弃云：  “弃，黎民阻饥，汝后稷，播时百谷。”(《尧典》)命弃“后稷”，即令其“主稷事”(《正义》引王肃语)，也就是叫他主管稷的播植、收获之事。《国语•周语上》：“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务。”《左传》昭公九年亦有“我自夏以后稷”的话。此二“后稷”的含义与《尧典》同。其中的“稷”(包括《周语上》“弃稷不务”之“稷”)，是指稷本身，亦即作为一种谷物的稷。

　　但在古代载籍中，“稷”并非经常是作为一种谷物即按其本义来理解。《左传》昭公二十九年：“稷，田正也。在烈山氏之子日柱，为稷，自夏以上祀之；周弃亦为稷，自商以来祀之。”杜预谓“田正”为“掌播殖”的人。孔颖达疏：“百谷，稷为其长，遂以稷名为农官之长。正，长也，稷是田官之长。”稷既为百谷之长，所以古时拿它作为官名。而且“稷”还是一个不小的官。《国语•周语上》：“民之大事在农……是故稷为大官。”在这里，稷已不是指一种谷物，而是主管农事的要职。弃曾居此官，后世遂以为号。

　　大概由于弃对农业贡献很大及其所居官位特高，他“自商以来”一直成为祭祀的对象。《国语•鲁语上》：“昔烈山氏之有天下也，其子日柱，能殖百谷百蔬，夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。”《礼记•郊特性》孔《疏》谓：“祀以为稷者，谓农及弃皆祀之，以配稷之神。”孔氏与《孝经说》同，皆认为“稷”本是谷神，后稷乃祭谷神时的配食者。而《左氏说》则认为“稷”只祭人神后稷。《淮南子》云：“后稷作稼穑，死而为稷。”(《？？汜论训》)所谓“为稷”，是成为谷神的配食者，还是成为“稷”之祭所祀的人神，不得而知。古人或者以为本有谷神“稷”，则弃为配食者；或者以为本无所谓谷神“稷”，“稷”之祭只为人神而设。要之，他们皆不承认弃就是谷神。但弃无论是天神地祗，还是人鬼(人神或配食者)，他都为“稷”之祭所奉祠，因而被加上“稷”这一别称。

　　弃所降嘉种非一，据《生民》载，即有柜、柩、糜、芑等，而特以稷为其号，盖因稷在远古乃最重要之谷物。《白皮通•社稷篇》云：“稷，五谷之长，故立稷而祭之也。稷者，得阴阳中和之气，而用尤多，故为长也。”《孝经援神契》、《说文》等书亦以稷为“五谷之长”。《礼记》还把稷称为“首种”，说孟春行冬令，则“首种不入”(《月令》)。郑玄注：“旧说首种谓稷。”孔颖达疏：“按《考灵耀》云，日中星鸟，可以种稷。则百谷之内，稷先种，故云首种。首即先也，种在百谷之先也。”《白虎通》谓稷“得阴阳中和之气，而用尤多”，表明稷除了作为“首种”的谷物可供食用外，它还有别的许多用途。其中最为重要者，是作祭品。《仪礼•曲礼下》：“稷日明粢。”明粢，古祭祀所用谷物。《左传》桓公六年孔氏《疏》：“祭之用米，黍稷为多。”稷还有一别称，曰穄，蔡卞云：“稷，祭也。所以祭，故谓之穄。”(《毛诗名物解》，原刻通志堂单行本)稷几乎与祭品成了同义词。它在远古很可能就是首要的祭品。
　
　传说周弃所以姓姬，是因为弃乃其母姜嫄践巨人迹所生。《论衡•奇怪篇》引“儒者”之言曰：“后稷母履大人迹而生后稷，故周姓日姬。”弃因“迹”而生，其姓及号亦因“迹”而起。姬、迹音近，故受姓姬氏；则稷、迹一声之转(同属精纽)，故号日稷。由语音近似而引起某种传说，中外不乏其例。王充不明此理，他对姬姓起源的传说表示怀疑：“姜螈履大人迹。迹者基也，姓当为‘其’下‘土’，乃为女旁姬，非基、迹之字，不合本事，疑非实也。”不过，王氏通过语义分析，认定弃当姓“基”，似亦有说。褚少孙引《诗传》云：“尧知其贤才，立以为大农，姓之日姬氏。姬者，本也。诗人美而颂之日‘厥初生民’，深修益成，而道后稷之始也。”(《史记•三代世表》)在褚先生看来，“姬”在意义上适与“基”同，姬就是基。《国语•周语下》：“自稷之始基靖民”，“基德十五而始平”。韦注：“基，始也。”弃于种植、祭祀皆有创始之功，所谓“作稼”、“肇祀”是也。在原始人那里，祭祀是与吃饭同等重要的事，二者代表着精神与物质两大文明。他有如此肇基之功，受“姬”姓似名正言顺。而终获“稷”号者，可能也是由于稷与迹、基皆音近的缘故。

　　弃的功德至高至大，单用谷物名“稷”来称号他，似欠敬重。殆乎司马迁所谓“其言不雅驯，荐绅先生难言之”。在“稷”之前加上“后”字，则可在一定程度上弥补这个缺陷。在一般注疏家看来，“后”有“君”的意思，是个尊奉之词。另外，弃曾做过“后稷”(主持稷事)的工作，其“号日后稷”也是顺理成章的。
　
　“后”在甲骨文里尚未定形，当属较后起的字。但在金文里已有明显定形的“后”字出现(据高明《古文字类编》，中华书局版)。《尔雅•释诂》释“后”为“君”，作名词“君”(或名词“主”)解的后，与稷(或土)在语法上是同位语；而在意义上，“后”为尊号，“稷”(或“土”)为主体。不少国外汉学家就是这样理解的。如俄国的波兹涅耶娃(．？．II03？HeeBa)把后稷译作uapb-IIpoco(稷主)，法国的马斯伯乐(H．Maspero)译作LeSouverain Millet(稷主)，英国的霍克斯(D．Hawkes)译作LordMillet(稷君)。(参见杨著，第216页)

　　“后稷”(或“后土”)不仅可以视为同位结构，而且也可以视为动宾结构。在动宾结构里，“后”须作动词用，不能再把它解释为名词的“君”。“君稷官”(后稷)、“君土官”(后土)里的“君”已活用为“作君”、“统领”诸义，意谓作稷官、土官之君，或统领稷官、土官。该结构里的“稷”(或“土”)，则作为一种官名，被释为稷官(或土官)。司马迁、王肃同样把“后稷”看做动宾结构，但对其语义的理解却与孑L颖达、韦昭不尽相同。史迁把“后稷”解作“主稷”(《五帝本纪》谓“弃主稷”)，王氏解作“主稷事”(《尧典•正义》引王肃云，“稷是五谷之长，立官主此稷事”)。在这里，“后”被解为动词的“主”(主管、主持)，“稷”则似已不再是官名，而成为有关谷物稷的事务。

　　“后”有主或主持的意思，还可从它与其形近字“司”的关系中看出。在篆文里，司写作虱后写作盾。故《说文》解“司”字云：“臣司事于外者，从反后。”后稷，又称司啬(《礼记•郊特性》郑注)，两词在结构上完全一致，在意义上也很相近。此实司、后同义之一证。
　
　《尚书•尧典》“汝后稷”句，也很能说明“后”有主持、主管诸义。虞舜任命群官时，大都为“汝作”某某的句式，如“[汝]作司空”、“汝作司徒”、“汝作士”、“汝作朕虞”、“汝作秩宗”、“汝作纳言”等，只有“汝后稷”、“汝共工”、“汝典乐”三句不同。很显然，“作”字之下的“司空”、“司徒”等皆是官名。旧注为求一律，把“稷”、“工”、“乐”三者也释为官名，则比较牵强。从语义上看，“稷”等恐怕只是某种事务或职业，很难以官名例之。如“稷”等真是官名，舜完全应像“汝作士”那样一气发布下去，不必再三改用动词，徒增烦文。
　
　由于稷、工、乐代表农业、工业、文娱等三方面的事，所以分别用了后、共、典三个动词。尽管三种事业性质不同，但都属于职事范畴，都是舜要弃、垂、夔三人完成的所谓“天功”，因此与之相配搭的动词在意义上也就颇为接近。《尚书•吕刑》“典狱”，《孔传》释为“主狱”；《周礼•天官冢宰》“典妇工”，郑玄注谓“典，主也”；《尧典》“典乐”，孔颖达解作“典掌乐事”。是“典”有主持、主管等义。“共工”，马融谓“理百工之事”。僦文》：“共，同也，从廿什。”段注：“廿，二十并也，二十人皆竦手，是为同也。”明人梅膺祚《字汇》云：“本作*，像两手合持之形，今作共。”甲骨文里“共”字初文为艸(什)，“象拱手之形，其本义当即拱手”；它用作动词时，引申为供纳和聚集(或招致)两种意义(《甲骨文简明词典》)。从竦手、两手合持、拱手等手的动作引申为治理(马融所谓“理”)的意思，非常切合词义推延的规律。是“共”亦有管理、主持诸义。这样，通过简单的类比即可推知，“后”与“共”、“典”当为同义或近义词。

　　虽然“后”的涵义已大致确定，但是由于“稷”在古代颇具多义性，两词相配合之后的意义仍比较复杂。据韦昭、孔颖达说，“后稷”二字的意义是统领稷官。稷既为大官，弃作为管理稷官的首长，其地位就更高了。在司马迁、王肃看来，“后稷”即主持稷事(有关稷的种植、收获一类的事)。弃就是稷官或农官。在上述两种场合里，古人或者把“稷”解释为稷官，或者把它解释为稷事，似乎都有意回避它作为一种谷物的客观实在性。我们则完全有理由如实地把“稷”视为此种谷物本身，而不是别的什么。因此，也就完全可以把“后稷”理解为掌管稷谷。高本汉(B．Karlgren)意译后稷(弃)为主管稷谷者(He who govemsthe Millet)，即似不以“稷”为稷官或稷事，而视之为该谷物本身(杨著第一章注69)。弃号曰“后稷”(主稷者)，则既可以是人，又可以是神——稷神或农神。

　　如果说周弃所以号稷，是因为稷乃其所降最重要之“嘉种”，那么，后稷所以名弃，则因为生而被弃乃后稷“身世”最主要特点之一。《诗经》、《史记》及许多先秦、两汉之书都记载了后稷刚刚降生即一再被弃置的情况。如《生民》云：“诞置之隘巷，牛羊腓字之；诞置之平林，会伐平林；诞置之寒冰，鸟覆翼之。” 初生赤子处如此恶境，非但能够不死，而覆翼之鸟飞去时，还发出宏大的哭啼之声，即所谓“鸟乃去矣，后稷呱矣，实覃实讦，其声载路”。后稷呱呱坠地时即表现出这般灵异——再三被弃而不死，他由此得名，是合乎逻辑的。所以司马迁说：“初欲弃之，因名日弃。”宋人范处义还把名后稷为弃，与称契为玄王相类比：“以契为玄王，以志玄鸟之祥，犹后稷之名以弃也。古人质朴，故有此称。”古人受姓得名，皆有传说依据。联系到夏、商、周受姓之所由(《论衡•奇怪篇》载儒者称圣人之生有云，“禹母吞薏苡而生禹，故夏姓日姒；契母吞燕卵而生契，故殷姓日子；后稷母履大人迹而生后稷，故周姓日姬”)，可知范氏所说为不虚。 

　　[color=#FF99CC]对于这位名弃号稷的周部族始祖，如果把他的名和号联系起来加以考察，是很有意思的[/color]。《国语•周语上》云：“夏之衰也，弃稷不务，我先王不窑用失其官，自窜于戎、狄之间。”于“弃稷不务”句，旧注谓“启子太康废稷之官，不复务农”(韦昭)。注者断言稷为官名，恐未必如此；以“不务”为“不务农”，凭空增一“农”字，又未免蛇足；因担心“弃稷”被误解为不窟辞官，就释“弃”为“废”，亦不尽确。若是不把稷解作官名，而把它解作谷物稷本身，这句话就有如下的意义：夏世衰乱，弃稷谷于野，无人收获(或毁弃稷田，元人耕耘)。显然，这样解释，即使在上述语境里，也并非不可。司马迁大约不愿让“弃”与“稷”连续，所以写《周本纪》时把“弃”字改为“去”字：“夏后氏政衰，去稷不务，不窑以失其官，而奔戎、狄之间。”《索隐》云：“此云‘去稷’者，是太史公恐‘弃’是后稷之名，故变文云‘去’也。”此可谓得太史公之用心。不仅“弃”为后稷之名，而且“稷”为周弃之号。二字连文，便有被弃之稷(被扔掉的稷谷)一类意思。被后世推尊至极的圣祖，竟然是一粒被弃的稷谷，这对于难言不雅驯之文的“荐绅先生”来说是不能接受的。司马贞进而注释道：“夏政衰，不窑去稷官，不复务农。”他解说得很合情理，避免了不雅驯的语义，又树立了不事暗主的不窑形象。但《国语》作者及司马迁皆以“弃稷不务”的主体为夏后氏，而非不窗。这位注者对史迁之旨体察人微，恐不至于在如此明显的地方出错。他的“误解”，很可能是有意为之的。

　　从周人始祖的名与号的联系中，我们发现，其称谓当以稷为主，而以弃为从，就是说，他应是名稷号弃，而非名弃号稷。3•M．杨申娜氏亦有此见。她把“弃”看做后稷的绰号，并认定所谓周始祖最初不过就是一粒被扔在地里的稷谷(杨著，第72页)。要是同意杨氏的看法，《生民》所记诸怪异或许都能因此得到破译。后稷之因“大人迹”而生，可以解释为稷的种子在人、兽的足迹里或畎渎之中萌动而出；他之被弃置，可以诠解为种子被撒播于畎亩之中(“履帝武敏”之“敏”，《尔雅》舍人本作‘畝(亩)”，《经典释文》引舍人注云，“古者姜螈履天地迹于畎亩之中而生后稷”)；他被置于隘巷、平林、寒冰而不死，则表现了种子的力量，——它无论被置于何地，都能萌芽生长。

三

　　[color=#6699CC]前文谈到，后稷虽被历史学家“标准化”为周人始祖，但别的许多零星记载却透露出他的明显的神性。尤其突出的是他作为自然神的特点。[/color]　

　在有史时代，那些完全人形的历史化的始祖，往往“起源于泛灵论时代早期的自然神”(杨著，第54页)。后稷也是这样。他“降嘉种”(《生民》)、“降以百谷”(《大荒西经》)，具有谷神的职能；他作为“雩”祭的对象，则有雨神的性质；他被称为“司啬”，且与神农或“先啬”(《礼记•郊特性》郑注云，“先啬若神农者”)并提，又具农神的本色；《孝经援神契》(卢文招《群书拾补》引)还说他是“原隰之祗”；他与禹并称，其死后化形入水泽与鲧化黄龙人羽渊事同，似有控制洪水的职能；他“配食星”(《续汉书•祭祀志下》)，“相地之宜”(《周本纪》)，“经纬农祥”(《周语下》)，俨然是天文地理无所不主之神。
　　[color=#FF99CC]不过，“后稷”这个称号表明，他所主宰的自然物首先是稷[/color]。《国语》、《左传》、《礼记》等书，都记载了他被“祀以为稷”的事。虽然一般古代学者视周弃为人神，或稷神的配食者，但是，他之以“稷”或“后稷”为别称，他身上种种难以抹去的神性或历史化印迹，都使我们相信，中国古神话里的稷神非后稷莫属。应劭《风俗通》里有“稷神”一节，专议“祀后稷”之事，实指后稷为稷神。蔡邕《独断上》：“稷神，盖厉山氏之子柱也，柱能殖百谷，帝颛顼之世，举以为田正，天下赖其功；周弃亦播殖百谷。以稷五谷之长也，因以稷名其神也。”蔡氏则明言柱、弃为稷神。应、蔡能把后稷与稷神等同起来，诚属卓识。但他们仍未能(或未敢)以后稷为自然神——天神地祗。后稷为周始祖这个“千古不易之论”，对他们是一种无法摆脱的重压。他们恐怕很难理解，本来意义上的稷神(一种谷物神)竟可变成英雄祖先。杨申娜说：“后稷最终变成英雄祖先这一点，不仅不与该形象已显露出来的起源发生矛盾，反而证明了这种起源。古代及原始民族的神话与宗教观念的研究表明，植物神的职能通常被赋予了祖先神，或者谷物神本身演变成为祖先神。”[4]
　　始祖神后稷由作为谷物神之一的稷神演化而来，这是很有可能的。但稷神是否就是后稷的最初面目呢?让我们来作进一步的讨论。
　　《风俗通•祀典•稷神》云：

　　《孝经说》：“稷者，五谷之长，五谷众多，不可遍祭，故立稷而祭之。”

　　谨按《春秋左氏传》：“有烈山氏之子日柱，能殖百谷疏果，故立以为稷正也；周弃亦以为稷，自商以来祀之。”礼缘生以事死，故社稷人祀之也，则祭稷谷，不得稷米，稷反自食也。而邾文公用缯子于次睢之社，司马子鱼日：“古者，六畜不相为用。祭以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之?”《诗》云：“吉日庚午，既伯既祷。”岂复杀马以祭马乎?《孝经》之说于斯悖矣。
　　应氏这段话里，有两点值得注意。一是所谓“反自食”，二是“六畜不相为用”的命题。“反自食”句意思不太明确。卢文弨《群书拾补》云：“此文有讹。当云‘若稷是谷神，祭之用稷，反自食也’。‘也’与‘邪’通。应氏以社稷是人神，驳《孝经说》。其实上所引《援神契》文不全。《通典》亦引其说云：‘稷乃原隰之中，能生五谷之祗。’原隰之祗，祭谷何害?”孙诒让《札迻》则云：“按卢校非也。‘则’与‘即’通。‘不得稷米稷’，当作‘不以稷米祭稷’。此篇说社稷五祀，皆本许氏《五经异义》说。《礼记•郊特牲》孔《疏》引《异义》：‘许君谨按：礼缘生及死，故社稷人事之，既祭稷谷，不得但以稷米祭稷，反自食。’可据以校此文。”卢校与孙校不同，《孝经说》与《左氏传》各异，郑玄、马昭等人与贾逵、许慎、马融、王肃之徒分庭抗礼，但无论今文说(称稷是谷神)，还是古文说(称稷是人神)，皆认为“反自食”(稷神享用稷米，即稷食稷)有悖于情理。为回答对方的责难，今文家一面称稷是谷神，一面又曲为之说，谓稷是原隰之神。郑玄驳《五经异义》云：“宗伯以血祭祭社稷、五岳、四渎。社稷若是句龙、柱、弃，不得先五岳而食……《诗经•信南山》云‘昀昀原隰’，下云‘黍稷或或’，原隰生百谷，稷为之长。然则稷原隰之神。若达此义，不得以稷米祭稷为难。”  (孔《疏》引)孔氏申郑氏之义又云：“社即地神。稷是社之细别，别名曰稷。稷乃原隰所生，故以稷为原隰之神。”郑、孔所据，即卢文弨所引《孝经援神契》文。然该文非但不能证明稷是原隰之神，适足以证成“稷为谷神”之说。如生日之羲和为日神、生月之常羲为月神，“能生五谷之祗”亦当是谷神无疑。今文派的辩解显然是无力的。但鉴于“稷为谷神”可能引出“反自食”的结果，而“反自食”在当时为情理所不容，甚至成为某种禁忌，他们也只好蒙混过关了。
　
　这种“自食”现象，不仅祭谷物神时必须避忌，祭畜牲之神也是如此。“六畜不相为用”(僖公十九年《传》)，说的就是这个道理。杜预注此句云：“若祭马先，不用马。”用马，即杀马以祭。祭马先而用马，就是“杀马以祭马”，也就是“反自食”。杜注仅言马先，孑L氏疏则推及牛、羊、豕、犬、鸡之祖：“《尔雅•释畜》：马、牛、羊、豕、犬、鸡谓之六畜。《周礼》谓之六牲。养之日畜，用之日牲，其实一物也。此云‘六畜不相为用’，昭十一年《传》曰‘五牲不相为用’。彼注不云马，而以其余当之。明其俱为祭祀所用，彼此同也。《周礼•校人》：春祭马祖。郑玄云，马祖，天驷也，《孝经说》曰，房为龙马。六畜之言先祖者，唯此一文而已。此外牛、羊之等，其主不知为何神也。谓‘若祭马先不用马’，略举一隅，据有文者言之耳。沈氏云，《春秋说》天苑主牛，又有天鸡、天狗、天豕。以马主类之，此等各有其祖。”先民所驯养的动物自然不止于“六畜”或“五牲”。所祭畜生先祖，虽“有文”可据者很少，但恐怕也不限于天驷、天鸡之类。而对所有这些畜生神的祭祀，都须遵循“不相为用”的古训。

　　《左传》桓公六年论及祖先名讳时说：“以畜生则废祀。”杜注云：“名猪则废猪，名羊则废羊。”就是说，祖先若以某一畜牲为名，其后世子孙则不能以该畜生为祭品来祀飨他。是否可以用猪来祭祀名羊的祖先，即用别的畜生来替代其所讳呢?孔《疏》谓：“祀以牲为主，无牲则祀废。”似乎“易牲而飨”也是不允许的。”“名猪则废猪，名羊则废羊”，或许是古人修辞中的“错综成文”之例，意即：名猪亦废羊，名羊亦废猪。“六畜不相为用”的遗则，很可能随时代的推移而实行得愈加严格。不仅不能“杀马以祭马”，大概杀马以祭牛或杀牛以祭马，统而言之，甚至杀畜生以祭畜生，也可导致“反自食”的后果。

　　古时有所谓“用人”的习俗。应氏所引邾文公用缯(《左传》作“鄫”)子于次睢之社，即为一例。“用人”，即“杀人而用祭”(杜预注)。据《博物志》，“琅玡临沂县东界次睢有大丛社，民谓之食人社，即次睢之社也”。而反对“用人”的理由是：“民，神之主也，用人，其谁飨之?”杜注：“言鬼神之情，依民而行。”孑L疏：“以民和，乃神悦。”杜、孔的意思是说，神与人在情志上是相通的。在重与黎“绝地天通”(《尚书•吕刑》)以前，人、神之间本没有什么区别，那时“民神杂糅，不可方物”(《国语•楚语下》)。韦昭云：“同位故杂糅。方，犹别也。物，名也。”民为神之主的观念，实质上恐怕是“民神杂糅”观念的变形。在人、神混一的情况下，杀人而祭神，实际上与“反自食”无异。对于这种用人作的祭品，也就无神敢飨了。禁止杀人祭神，是文明发展的巨大成果。但就其思想基础而言，对“反自食”现象之否定，实与有力焉。

　　总之，无论祭植物神还是动物神，乃至祭一切神，都必须避免发生“反自食”的情况。为避免“自食”，今文学家不得已而谓稷是原隰之神；为避免“自食”，人们提出了“六畜不相为用”的主张，反对“用人”的酷俗。这就意味着，在一切祭祀中可能皆曾有“反自食”现象存在，而且积习很深，以至屡禁不止。否则，古代学者就不会如此不厌其烦地讨论如何避免它了。种种迹象表明，远古祭仪中“反自食”的普遍性，当是毋庸置疑的。如《山海经•西次三经》一再述及后稷所潜的水泽——“稷泽”，而在此章之末谈到所用祭品时则有“糈用稷米”的明文。这便是远古先民以稷米祭稷、不在乎“自食”与否的明证。

　　发现“反自食”为不合情理，这恐怕是在有史时期开始以后。此前的原始人大约视“自食”为当然，并不以为有什么不可。“原始意识形式的研究者们不只一次地指出过这种现象，并解释为概念的囫囵性，由于该性质的作用，致祭者、祭品本身和受祭者(即神)融会在同一生物里。”(杨著，第67页)前面提到，《生民》第三部分原是一首祭仪神话诗。诗中所述祭品有秬、秠、糜、芭等，惟独没有作为上古首要祭品的稷，表明《生民》的写定去“反自食”时代已远，所以诗人有意避忌。但诗中祭仪是“嘉种”收获后并以“嘉种”做祭品而进行的。《孟子•滕文公上》“树艺五谷”句赵岐注云，“五谷谓稻、黍、稷、麦、菽也”。则后稷所降“嘉种”里必有稷，而且主要是稷，因为稷是所谓“五谷之长”、“首种”。在该祭仪中，谷物稷用作祭品甚至主要祭品，与“糈用稷米”、“以稷米祭稷”或“祭之用稷”的情况相合。而在“后稷肇祀”的诗句里，稷是祭祀者；在祈年(“以兴嗣岁”)之祭中，他作为稷神，又是祷祠的对象。要之，《生民》所存神话祭仪内，祭祀者、祭祀对象与祭品三者混而为一，皆由一谷物“稷”体现出来。

　　稷[color=#6699CC]的“反自食”，及其一身而三任(神、祭主、祭品)，当是原始观念的遗存，可以证明稷神的古老性质。[/color]以稷米祭祀稷神后稷，被称为“反自食”，意味着稷米就是稷神后稷自身。原来，作为周始祖的后稷，乃是完全历史化的形象，其最初面目本是原始人当做神灵崇拜的客体、一种人格化的谷物——“稷”。

四

　　[color=#FF99CC]本文第一章论及后稷形象比较复杂，不仅原非周人始祖，也非单纯的西方之神[/color]。“由于多级的和多世纪的系统化及环化作用的过程，由于一些祖先和神祇的特点转移到别的祖先和神祗，中国神话里每一个主要人物在某种意义上都是集合形象。”(杨著，第50页)后稷也是这样。从拜物“稷”到周始祖“后稷”，经历了一个漫长的多阶段的演变过程。

　　前文还提到，《生民》里描写了祈年祭仪，而其他有关后稷的先秦古书对此却毫无反应。这大约是因为，此种祭仪颇有“不雅驯”之处。诗中“是获是亩”，“是任是负”，“或舂或揄，或簸或蹂，释之叟叟，蒸之浮浮”，“印盛于豆，于豆于登”等句，再现了收获、加工谷物，制作、盛放祭品一类具体的劳动过程。斥“请学稼”的樊迟为“小人”(《论语•子路》)的孔子，对这些恐怕不是那么感兴趣，他曾说：“后稷之祀易富也。”(《礼记•表记》)这是一句似是而非的恭维话。郑玄注：“富之言备也。”易备，即易于操办。“后稷肇祀”绝无后世之繁文缛节，极为朴陋。孔子对祭祀十分重视并有严格要求，从“尔爱其羊，我爱其礼”(《论语•八佾》)的表白中可见一斑。他对后稷那种原始的“肇祀”未必满意。“肇祀”本身及复述祭仪的诗歌，对孔子和其他先秦作者来说都太遥远了。《生民》第三部分描述祭仪的目的，在于保证来年好收成(即“以兴嗣岁”)，这使它“与咒语很相近”，因为“在两种场合里，都显示出通过语言提高劳动生产率、影响自然力的渴望”(杨著，第83页)。这种原始咒语般的包含史诗因素的祭仪诗歌，可能就是“最古老神话形式之一的祭仪神话”(杨著，第85页)。《诗经》里收入了好些叙述祭仪的诗篇，如《小雅》中的《信南山》、《甫田》，《大雅》中的《既醉》，《商颂》中的《烈祖》。《续汉书•祭祀志》云：“祭祀之道，自生民以来则有之矣。”周部族初起时，即已有“祭祀之道”，所谓“周兴而邑邰，立后稷之祠”(《史记•封禅书》)是也。“厥初生民”之时的“肇祀”当是最原始的祭仪之一。复述“肇祀”过程的祭歌及其所载神话的原始性质，也当是不成问题的。然自《生民》以后，“其仪阙然湮灭，其详不可得而记闻”(《封禅书》)。

　　有趣的是，一些远古祭仪在汉代曾得到某种程度的“复原”。虽然“不雅驯”的古祭仪久不见于官方祭典和文字记载，但民间却世代相传，多少保留着淳朴的古风。赢秦焚书，又加上“楚人一炬”，典籍多有亡佚，官方祭仪残灭殆尽，而所谓“民间祠”却香火不断。“民各自奉祠，不领天子之祝官”(《封禅书》)的情况很普遍。《汉书•郊祀志》、《续汉书•祭祀志》皆对此有所记载。汉开国之主自称“吾甚重祠而敬祭”，而武帝“尤敬鬼神之祀”(并见《封禅书》)。光武帝刘秀则“蠲除非常，修复旧祀”(《续汉书•祭祀志》)。在最高统治者的提倡下，据民间祠复原旧典的工作开展起来，存于民间的远古祭仪因而得到记录。在秦末农民起义、汉初经济发展等诸多因素影响下，学术气氛空前活跃，以至形成“汉家极笔墨之林，书论之造，汉家尤多”(《论衡•对作篇》)的盛况。其中有关古祭仪的资料，如王充《论衡》、应劭《风俗通》等书所载，即不在少数。《续汉书•祭祀志》关于“灵星祠”的记述，就是一个很值得注意的例子：


　　汉兴八年，有言“周兴而邑立后稷之祀”，于是高帝令天下立灵星祠。言后稷而谓之灵星者，以后稷又配食星也。……牲用太牢。县邑令、长侍祠。舞者用童男十六人。
舞者象教田，初为芟除，次耕种、耘耨、驱爵及获刈、舂簸之形，象其功也。

　　这种“象教田”的集体舞蹈，特别是它的“获刈、舂簸之形”，与《生民》里有关描写相当接近。模拟耕种、收获的劳动，手之舞之，足之蹈之，以庆丰收、“兴嗣岁”，正是原始艺术的重要表征之一。据《汉旧仪》载：“高祖五年，修复周家旧祠，祀后稷于东南，为民祈农，报厥功。……辰之神为灵星，故以壬辰日祠灵星于东南。”(《封禅书•正义》引)则灵星祠为“周家旧祠”的复原。今人王利器说：“《毛诗•丝衣•序》：‘绎宾，尸也。高子曰，灵星之尸也。’说者谓高子与孟子同时，即所谓‘固哉高叟’者，则灵星之祭，自周已然。”(《风俗通义校注》，中华书局版第360页)“后稷肇祀”，乃诗人之言；灵星祠(亦即后稷之祠)肇自“周兴而邑邰”的时代，则为历史家之言。他们都认为，这种以报功祈年为目的的农业祭仪，是自生民以来即有之的。

　　作为远古祈年祭的祷词对象，作为再现祭仪即反映原始先民生活(远古祭仪本身就是对当时社会生活的模拟)的神话的主体，稷已经不是初次人格化的拜物，而是再次人格化的主宰一种自然客体(谷物稷)的神——稷神。

　　[color=#FF99CC]稷神的最初职能，固然只是主宰谷物稷[/color]。后来所种谷物越来越多，而泛灵论观念日渐式微，并非每种谷物皆有相应的神，或者由于稷的特殊地位而兼领其他谷物神职，于是稷神变成了一般谷物神，或谷物之总神。古人将社、稷并称，谓“社为土神，稷为谷神(《孝经说》)。《白虎通•社稷篇》云：“王者所以有社、稷者何?为天下求福报功。人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一而祭也。故封土立社，示有土也。稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”土神所主，自不限于一方之土；谷神所主，也不限于一类之谷。《周礼•大宗伯》贾公彦《疏》引《孝经援神契》：“社者，五土之总神。”以社例之，稷亦当是五谷之总神。《国语•鲁语上》说“稷勤百谷而山死”，《山海经•海内经》谓“后稷是播百谷”，《风俗通•祀典》称“米之神稷”，皆表明稷为百谷之总神无疑。

　　稷是雩祭的对象[5]，与鲧、禹、句龙等有联系，又能“相地之宜”、“经纬农祥”(并详前文)，说明他的职能还扩大到一切与农事相关的领域。他之被称为主稼穑的“司啬”和掌播殖的“田正”，就与他兼具农业神的神职有关。

　　随着先民智力的开发、认识的进步，他们可能逐渐从神秘思维的氛围中解脱出来，开始感到神祗离自己太远，不如社会生活里的杰出人物切近而可信赖。英雄崇拜这种新的观念便因此萌生。他们于是重新理解和塑造传统的偶像。《孟子》谓“后稷教民稼穑”，《吕氏春秋》称“后稷作稼”，《淮南子》也说“后稷作稼穑”。《尔雅•释言》：“作，为也。”《鲁颂•駉•传》：“作，始也。”则“作”是创始、发明的意思。适如金履祥所言，“百谷之备”、“畎亩之法”、“农时之节”皆自稷始。这时的稷，似已从神坛上走下来，成为发明稼穑、“奏艰食鲜食”于阻饥之黎民的英雄。

　　[color=#6699CC]最终历史化为周部族始祖的后稷，很可能直接从英雄化的稼穑发明者演化而来[/color]。古希腊哲人爱凡麦(Euhemerus)认为神话不过是英雄故事的夸大记述，这恐怕不是他个人独出心裁的卓见，而是远古传统观念的余响。被夸大了的英雄故事恢复“本来面目”，自然就成了历史，甚至是“信史”。周始祖后稷，大约就是根据对传说中的农事英雄的重新理解而塑造出来的。

注释
　　[1]杨氏之说见其所著《中国古代神话的形成和发展》)(ΦopMIIpOBaHIIeu paЗBuTue ДpeBHe-KTaUCKOU MuфOAOruu,цЗд．цЗд．《Hayдa》M．1984)一书的第一章。
　　[2]3．M．杨申娜：(以上简称杨著)，第73页。
　　[3]据杨氏所述，尼科尔斯基(H．M．HUKOAbCKufi)的《腓尼基农业祭仪研究》、弗雷泽(J．Frazer)的《金枝》、普罗普(B．Я．Ппpoпп)的《俄罗斯农事节》等书里载有不少与此“肇祀”相近的祭仪神话。
　　[4]杨著第73—74页。杨说所据资料，有马吉耶(M．З．MaTbe)的《古埃及神话》及尼科尔斯基的《腓尼基农业祭祀史研究》等书。
　　[5]《水经注》卷二五记鲁城门名稷门，又名雩门，亦可见稷与雩之关系。

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[color=#669900][b]仪狄酿酒[/b][/color]　

　相传夏禹时期的仪狄发明了酿酒。公元前二世纪史书<<吕氏春秋>>云:" 仪狄作酒"。汉代刘向编辑的<<战国策>>则进一步说明:"昔者， 帝女令仪狄作酒而美，进之禹，禹饮而甘之，日:`后世必有饮酒而之国者。'遂疏仪狄而绝旨酒"( 禹乃夏朝帝王)"。

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公元前二世纪史书《吕氏春秋》云:" 仪狄作酒"。汉代的《战国策》则进一步说明，书中有多处提到仪狄"作酒而美"、"始作酒醪"的记载，似乎仪狄乃制酒之始祖。这是否事实，有待于进一步考证。
    一种说法叫"仪狄作酒醪，杜康作秫酒"。这里并无时代先后之分，似乎是讲他们作的是不同的酒。"醪"，是一种糯米经过发酵而成的"醪糟儿",性温软，其味甜，多产于江浙一带。现在的不少家庭中，仍自制醪糟儿。醪糟儿洁白细腻，稠状的糟糊可当主食，上面的清亮汁液颇近于酒。"秫"，高梁的别称。杜康作秫酒，指的是杜康造酒所使用的原料是高梁。
    如果硬要将仪狄或杜康确定为酒的创始人的话，只能说仪狄是黄酒的创始人，而杜康则是高梁酒创始人。
    仪狄是什么时代的人呢？比起杜康来，古籍中的记载要一致些，例如《世本》、《吕氏春秋》、《战国策》中都认为他是夏禹时代的人。他到底是从事什么职务呢？是司酒造业的"工匠"，还是夏禹手下的臣属？他生于何地、葬于何处？都没有确凿的史料可考。那么，他是怎样发明酿酒的呢？《战国策》中说："昔者，帝女令仪狄作酒而美，进之禹，禹钦而甘之，遂疏仪狄，绝旨酒，曰：'后世必有以酒亡其国者'。"这一段记载，较之其他古籍中关于杜康造酒的记载，就算详细的了。
    根据这段记载，情况大体是这样的：夏禹的女人，令仪狄去监造酿酒，仪狄经过一番努力，做出来的酒味道很好，于是奉献给夏禹品尝。夏禹喝了之后，觉得的确很美好。可是这位被后世人奉 "圣明之君"的夏禹，不仅没有奖励造酒有功的仪狄，反而从此疏远了他，对他不仅不再信任和重用了，反而自己从此和美酒绝了缘。还说什么：后世一定会有因为饮酒无度而误国的君王。这段记载流传于世的后果是，一些人对夏禹倍加尊崇，推他为廉洁开明的君主；因为"禹恶旨酒"，竟使仪狄的形象成了专事诌媚进奉的小人。这实在是修史者始料未及的。
    那么，仪狄是不是酒的创始者呢？有的古籍中还有与《世本》相矛盾的说法。例如孔子八世孙孔鲋，说帝尧、帝舜都是饮酒量很大的君王。黄帝、尧、舜，都早于夏禹，早于夏禹的尧舜都善饮酒，他们饮的是谁人制造的酒呢？可见说夏禹的臣属仪狄"始作酒醪"是不大确切的。事实上用粮食酿酒是件程序、工艺都很复杂的事，单凭个人力量是难以完成的。仪狄再有能耐，首先发明造酒，似不大可能。如果说他是位善酿美酒的匠人、大师，或是监督酿酒的官员，他总结了前人的经验，完善了酿造方法，终于酿出了质地优良的酒醪，这还是可能的。
    [color=#FF99CC]所以，郭沫若说，"相传禹臣仪狄开始造酒，这是指比原始社会时代的酒更甘美浓烈的旨酒 "这种说法似乎更可信。[/color]

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[color=#669900][b]奚仲为车[/b][/color]
[attachment=11334240]
[color=#FF99CC]出处：[/color]

　　1.《世本·作篇》：“奚仲作车。”2.《说文》训诂“车”字：“车，舆轮之总名，夏后时奚仲所造。”3.《玉篇·车部》云：“车，夏时奚仲造车，谓车工也。”4.《辞海》：“奚仲，传说中车的创造者。任姓，黄帝之后。夏代的车正(掌管车的官)，居于薛(今山东滕州市东南)，后迁于邳(今山东微山西北)。春秋时代的薛即其后裔。”

　　介绍 中华民族素以吃苦耐劳、勤奋智慧著称于世；古代的许多发明创造曾位居世界的领先水平。以马车为例，其发明专利当之无愧属于中国人。而它的发明者便是距今4000多年，生活于夏王朝初年的奚仲。是他在薛地(今山东枣庄境内)创造了世界上第一辆用马牵引的木制车辆。

　　奚仲发明的马车是什么形状，由于时代相当遥远，不可能有实物保存下来。但距今3000多年的甲骨卜辞中，已出现象形文字“车”。观其字形结构，分别由轮、轴、舆、辕等部件组成。这是一种单辕车，由车舆下方向前伸出一根较直辕木，牵车的马匹分别套在辕木左右两侧，通常由两匹马驾驶，多者可用4匹，但绝不能用单数。这种以木为主体结构的马车虽然比较简单，但已大大方便了交通运输，成为奴隶主贵族出行的重要交通工具。

　　[color=#FF99CC]说明：[/color]
　　奚仲发明的马车距今已有4000多年，当世界许多古老民族还正在以牛马为交通工具时，奚仲创造的木车已驰驱在广袤的华夏大地上，因此，可以当之无愧地列入世界之最。这种原始的马车虽已无法目睹，但成书于春秋战国时期的《管子》一书中的《形势篇》里有一段客观的评价；“奚仲之为车也，方圜曲直，皆中规矩准绳，故机旋相得，用之牢利，成器坚固。”这是说奚仲所设计创造的车结构更为合理，各个部件的制作均有一定的标准，因而坚固耐用，驾驶起来也十分灵便。马车的发明，是中国科技史上的一件大事，不但解决了落后的交通问题，而且还促进了道路设施的发展，有利于各地区之间的联系和信息的传递，扩大了商贸运输活动和文化的交流。随着以后诸侯战争的加剧，马拉战车也应运产生，在军事上发挥了极为重要的作用。

　　奚仲在造车期间居住于薛(今滕州市东南)，由于发明了马车而受封，薛便成为他的封地。近年来考古工作者在战国薛故城遗址内发掘的先商时期的小城址，大概与奚仲封邑有关。由于他精通造车技术，又了解夏王朝的车服制度，夏禹便任命他为“车正”。实际上他不但是个工官，还是个礼官。在就封期间，一度迁邳居住(今微山县西北)，他的后裔又在薛故地(即今滕州官桥一带)建立方国，至商代，薛国是当时山东境内仅有的几个方国之一，十分兴盛。西
　
　周时又被封为侯国，现在所存的薛故城遗址，便是战国时齐国贵族田婴在原薛国旧址上所筑之城。有关薛之地望以及与奚仲的关系，文献中也有零星记述。如《中国古今地名大辞典》载：“薛，周国名，任姓，侯爵。黄帝之后奚仲封于薛。”北魏郦道元《水经注·潮水》载：“水又西南径蕃县(今滕州市)故城南，又西径薛县故城北。

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[color=#669900][b]嫘祖养蚕[/b][/color]

[color=#FF99CC]（有几种说法，不过大同小异，详细程度不同）[/color]

黄帝在运城市解池战胜蚩尤后，被黎民推选为部落联盟首领，他娶[color=#6699CC]西陵氏嫘祖[/color]（运城市夏县）为正妃。他带领大家发展生产，种五谷，驯养动物，冶炼铜铁，制造生产工具；而做衣冠的事，就交给正妃嫘祖了。在做衣冠的过程中，嫘祖和黄帝手下的另外三个人作了具体分工：胡巢负责做冕(帽子)；伯余负责做衣服；于则负责做履(鞋)；而嫘祖则负责提供原料，她经常带领妇女上山剥树皮，织麻网，她们还把男人们猎获的各种野兽的皮毛剥下来，进行加工。不长时间，各部落的大小首领都穿上了衣服和鞋，戴上了帽子。嫘母因为劳累过度而病倒了。她不想吃饭，一日比一日消瘦。周围的男男女女，人人焦急万分，个个坐卧不安。守护在嫘祖身边的几个女子，想了各种办法，做了好多嫘祖平时爱吃的东西。谁知嫘祖一看，总是摇摇头，一点也不想吃。
　　
    有一天，这几个女人悄悄商量，决定上山摘些野果回来给嫘祖吃。她们一早就进山，跑遍了山山峁峁，摘了许多果子，可是用口一尝，不是涩的，便是酸的，都不可口。直到天快黑了，突然在一片桑树林里发现满树结着白色的小果。她们以为找到了好鲜果，就忙着去摘，谁也没顾得尝一小口。等各人把筐子摘满后，天已渐渐黑了。她们怕山上有野兽，就匆匆忙忙下山。回来后，这些女子尝了尝白色小果，没有什么味道；又用牙咬了咬，怎么也咬不烂。大家你看我，我看你，谁也不知道是什么果子。正在过时，造船的共鼓走了过来，发现几个女子站在那里发愣，连忙问发生了什么事。女子们便把她们为嫘祖上山摘回白色小果的事说了一遍。拱鼓一听，哈哈一笑说：“你们这些憨女子，现在咱们有火有锅，咬不烂就用水煮嘛!”他这么一说，立刻提醒了几个女子，她们连忙把摘回的白色小果都倒进锅里，加上水用火煮起来。煮了好长时间，捞出一个用嘴一咬，还是咬不烂。正当大家急得不知该怎么办的时候，有一个女子随手拿起一根木棍，插进锅里乱搅，边搅边说：“看你烂不烂，看你熟不熟！”搅了一阵子，把木棒往出一拉，木棒上缠着很多像头发丝细的白线。这是怎么回事？女子们继续边搅边缠，不大功夫，煮在锅里的白色小果全部变成雪白的细丝线，看上去晶莹夺目，柔软异常。她们把这个稀奇事立即告诉嫘祖。嫘祖是个急性子，不听则罢，一听马上就要去看。这些女子为了不让她走动，便把缠在棒上的细线拿到她身边。嫘祖是个非常聪明的女人详细看了缠在木棒上的细丝线，又询问了白色小果是从什么山上、什么树上摘的。然后她高兴地对周围女子说：“这不是果子，不能吃，但却有大用处。你们为黄帝立下一大功。”
　　
  说也怪，嫘祖自从看了这白色丝线后，天天都提起这件事，病情也一天比一天减轻，开始想吃东西了。不久，她的病就全好了。她不顾黄帝劝阻，亲自带领妇女上山要看个究竟，嫘祖在桑树林里观察了好几天，才弄清这种白色小果，是一种虫子口吐细丝绕织而成的，并非树上的果子。她回来就把此事报告黄帝，并要求黄帝下令保护桥国山上所有的桑树林。黄帝同意了。
　　
  从此，在嫘祖的倡导下，开始了栽桑养蚕的历史。后世人为了纪念嫘祖这一功绩，就将她尊称为“先蚕娘娘”。
　　
  可惜，中华民族有四大发明，唯独没有嫘祖发明养蚕。所以，人类穿丝绸，莫要忘记我们老祖母----嫘祖。

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[attachment=11334234]

这幅画画的是中国古代嫘祖养蚕的传说。

相传嫘祖是中国远古时代的帝王黄帝的妻子。她的勤劳、贤惠，不仅操持家务，还帮助黄帝处理国家大事，而其最大的功劳就是教会了老百姓养蚕、治丝。

相传，在嫘祖养蚕、治丝以前，人们穿的都是用紵麻织成的衣服。这种衣服又硬又重，颜色也不鲜艳。那时候，大地上有一个蚕神，每天爬在大桑树上，不停地吐着银白闪光的细丝，但是人们却不知道利用它来织丝绸做衣服。有一次，黄帝打了大胜仗，老百姓都来庆祝胜利，[color=#FF99CC]善良的蚕神也把吐的丝作为礼物送给了黄帝[/color]。黄帝把蚕丝拿给妻子嫘祖，嫘祖看到蚕丝轻若浮云，柔似流水，高兴极了，使用这些丝织成绢做衣服。她看到这些衣服既好看又穿着舒服，就试着养蚕。她亲自养了许多蚕宝宝，象母亲对孩子一样，每天采摘桑叶，精心喂养这些蚕宝宝。蚕宝宝慢慢长大了，吐下很多很多的银丝，嫘祖又用这些蚕丝织绢，做出一件件漂亮的衣服。老百姓们看到嫘祖养蚕、织绢，也都纷纷来仿效，嫘祖就把这方面的技术耐心地教给他们。这样，养蚕便在中国盛行起来，丝绸也就成了中国的特产。

其实，养蚕和纺织丝绸是广大劳动人民在长期劳动中的伟大创造，并不是哪一个人所创立的。流传几千年的这个“嫘祖养蚕”的传说，歌颂的是中国古代广大劳动人民的勤劳与智慧，嫘祖实际上就是中国古代劳动人民勤劳与智慧的化身。

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说最早发明养蚕缫丝的是轩辕黄帝的妃子西陵氏，即嫘祖，她偶然发现了蚕在桑树上吃桑叶，而且蚕结成了
茧，于是她把蚕茧摘下，抽出蚕丝，织成丝绸穿在身上，并传授养蚕抽丝的方法，被后人供为蚕神。这从一个侧面
说明，中国是最早养蚕缫丝和发明丝织的国家，在商代的甲骨文中已经有蚕、桑、丝、帛等文字记载，表明当时的
蚕桑丝织业发展已经很普遍。河南安阳大司空村和山东益都苏埠屯商代大墓中均出土玉蚕。殷虚出土的青铜器上常
常发现有细密的平纹绢和菱形图案织物的印痕。殷商以前，中国的先民们利用自然界生长的桑树资源养蚕，利用蚕
丝织绸，但数量甚少。随着人类文明的进步和人类日益增长的衣着需要，人们便设法通过人工栽培桑树来扩大养蚕
的规模，以提供更多的衣着原料。周代时家蚕的养殖在黄河流域已经很普遍。在《诗经》里面，《大雅》和《豳风
》、《秦风》、《卫风》中均出现有关桑、蚕及丝织的诗句。根据《诗经》和《左传》、《仪礼》等书的记载，这
时不但已有“蚕室”，进行室内养蚕，而且还有蚕架、蚕箔等专门的养蚕工具和缫丝设备。以后历代古人们开始逐
步注重桑叶的质量，改良桑树品种以适宜蚕的生长发育。古人们还选择优良的蚕种以提高蚕的质量。

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[color=#669900][b]大挠干支[/b][/color]

早在公元前2697年，于中华始祖黄帝时，命[color=#6699CC]大挠[/color]氏探察天地之气机，探究五行(金木水火土)，始作甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸等十天干，及子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥等十二地支，相互配合成六十甲子用为纪历之符号。根据《五行大义》中记载，干支是大挠创制的。大挠“采五行之情，占斗机所建，始作甲乙以名日，谓之干，作子丑以名月，谓之枝。有事于天则用日，有事于地则用月。阴阳之别，故有枝干名也。”

[color=#6699CC][b]干支[/b][/color]

[color=#FF99CC]【简介】[/color]
[attachment=11334235]
“干支”，即“天干地支”的简称。在中国古代的历法中，甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸被称为“十天干”，子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥叫作“十二地支”。两者按固定的顺序互相配合，组成了干支纪法。从殷墟出土的甲骨文来看，天干地支在我国古代主要用于纪日，此外还曾用来纪月、纪年、纪时等。



paipai地址：古代天干地支之详解[url]http://www.paipai.fm/r5887930_u9741308/[/url]
                      古代的计时——天干地支，12时辰，24节气，12生肖和五行八卦[url]http://www.paipai.fm/r5884839_u9741308/[/url]

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[color=#6699CC]【来源】[/color]

[color=#FF99CC]它源自远古时代对天象的观测，是为“河图”。[/color]
　　河图和洛书，乃由天象观察中产生的，在三代时期就成为帝王的宝贵之物。河图和洛书构造简明，它是中国古代的文化基石之一。清代经学家廖平，曾将诗经，易经，内经三者反复印证，证实了内经的理论本于易经，而易经之数理又取则于河洛。
　　河图以十数合五方，五行，阴阳，天地之象。图式以白圈为阳，为天，为奇数；黑点为阴，为地，为偶数。并以天地合五方，以阴阳合五行，所以图式结构分布为：
　　一与六共宗居北方，因天一生水，地六成之；二与七为朋居南方，因地二生炎，天七成之；三与八为友居东方，因天三生木，地八成之；四与九同道居西方，因地四生金，天九成之；五与十相守，居中央，因天五生土，地十成之。河图乃据五星出没时节而绘成。五星古称五纬，是天上五颗行星，木曰岁星，火曰荧惑星，土曰镇星，金曰太白星，水曰辰星。五行运行，以二十八宿舍为区划，由于它的轨道距日道不远，古人用以纪日。五星一般按木火土金水的顺序，相继出现于北极天空，每星各行72天，五星合周天360度。由此可见，河图乃本五星出没的天象而绘制，这也是五行的来源。因在每年的十一月冬至前，水星见于北方，正当冬气交令，万物蛰伏，地面上唯有冰雪和水，水行的概念就是这样形成的。七月夏至后，火星见于南方，正当夏气交令，地面上一片炎热，火行的概念就是这样形成的。三月春分，木星见于东方，正当春气当令，草木萌芽生长，所谓“春到人间草木知”，木行的概念就是这样形成的。九月秋分，金星见于西方，古代以多代表兵器，以示秋天杀伐之气当令，万物老成凋谢，金行由此而成。五月土星见于中天，表示长夏湿土之气当令，木火金水皆以此为中点，木火金水引起的四时气候变化，皆从地面上观测出来的，土行的概念就是这样形成的。
　　补充典故：
　　相传黄帝时代，因有蚩尤神扰乱，黄帝忧民之若，遂与蚩尤大战於涿鹿之野，流血百里不能治之，黄帝于是斋戒沐浴、筑坛祀天、方丘礼地。天乃降十干(即甲乙丙丁戊己庚辛壬癸)。十二支(即子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥)。帝乃将十干圆布像天形，十二支方布像地形，始以干为天，支为地，然后乃能治之。后有大挠氏将十天干、十二地支分配成六十甲子，并以黄来开国日定为甲子年、甲子月、甲子日，甲子时。此为天干地支之由来

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[color=#6699CC]【作用】[/color]
　
[color=#FF99CC]——可推算中国历史年代[/color]
　　考古发现，在商朝后期帝王帝乙时的一块甲骨上，刻有完整的六十甲子，可能是当时的日历。这也说明在商朝时已经开始使用干支纪日了。根据考证，春秋时期鲁隐公三年二月己巳（公元前720年二月初十），曾发生一次日食。这是中国使用干支纪日的比较确切的证据。而使用皇帝年号纪年则是汉武帝时期的建元年号。
　　干支法在中国古代一直使用，从未间断。因此对研究历史非常有帮助，非常容易推算历史时间。
　　如《冯婉贞》：“咸丰庚申，英法联军白海入侵。”咸丰，皇帝年号；庚申，干支纪年。
　　

[color=#FF99CC]干支心解[/color]
　　（案：此文系《大易识阶》部分内容，为它书所不见。）
　　
[color=#FF99CC]经天纬地[/color]
　　文以载道。文字是用来承载道体的，天干与地支同样也具有承载作用。天干承载的是天之道，地支承载的是地之道；故知天干是入天之通道，地支是法地之通道。
　　在天成象，在地成形，在人成运。天道和地道决定着人道，故设天干地支以契天地人事之运。天地定位，干支以定时空，时空以定世界。干象天而支象地，万物虽然都长在地上，但是万物的生长却离不开天。
　　研究易，大都从卦开始。其实从历史上看，干支出现的时间更早。
　　干支是经纬之学！经，贯穿南北，连接上下；纬，贯穿东西，连接左右。
　　干支，干象天而支象地。道法自然，法天象地，顶天立地，经天纬地。
　　经天纬地，必作于细。生命的质量取决于对细节的尊重。干支，是应用易学的根本。《奇门大全•序》：“支干者，阴阳之变化也；阴阳者，生死之玄关也。”易学研究中，绝大部分应用易学流派都是依靠干支来作为基础应用单位的。可是，很多研究易学的人却对干支缺少关注，这是最大的通病。
　　老子说：“千里之行，始于足下。”万丈高楼平地起，没有很好的基础，是建不起来摩天大厦的。十天干，十二地支，字字都具有无量义，妙不可言！通过干支就可以推演事物变化发展的规律。如果对干支没有深刻的了解，没有相应，那就是无根之草，无源之水。很多人都是贪图一时的成就，根本不知道追本溯源，导致了食而不化，缘木求鱼的结果，既耗时又费力，咎由自取。
　　难怪明代的王船山说：害莫大于肤浅！
　　
[color=#FF99CC]天上人间[/color]
　　天干有十个，是五行的两极之道，亦即是五行的阴阳变化；而地支是阴阳之道产生变化而成十二位。至于这些名称的由来，与《周易》没有多少关系，是中国传统文化中易学的另一种系统。
　　十天干与十二地支的组合，就形成了六十甲子。六十甲子用以阐述天人之学。
　　相传，六十甲子与二十八宿均由斗姆娘娘掌管，六十甲子太岁是姜子牙封神而定。但其原始出处，就跟“先有鸡还是先有蛋”一样，无法考证清楚。
　　《世本》曰：“容成造历，大桡作甲子。”从文献记载来看，黄帝时代就有十二地支，都代表着每年十二个不同的月令、节令。殷商时期出现了甲、乙、丙、丁等十个计算和记载数目的文字，称为天干，并与地支结合运用（如甲子、乙丑等），用于计年、月、日、时。十二是个特殊的数字，太阳系九大行星，木星对应东方，木星十二年又循环流转回到原位，对应着一个周天。
　　十二地支就是十二生肖，十二生肖最早见于世界上第一部诗歌总集《诗经》。《诗经•小雅•车攻》曰：“吉日庚午，既差我马。”上世纪七十年代中期，在湖北出土的上千枝竹简，证明了在春秋战国时期就已开始使用十二生肖；通过文献追溯，从战国秦汉时期的《日书》（放马滩秦简）就有文字内容。
　　据说，以十二种动物取代十二地支，来代表十二个月令，是汉朝东方朔的想法。有明确记载的是东汉王充的《论衡•言毒篇》，提到了十二种动物的名称。用十二生肖来计年，也起于东汉。至于为什么要选定十二种动物作标志，最早可能与图腾有关。
[attachment=11334236] 　　
[color=#FF99CC]另据北大教授李零考证：干支做盗名，这与金口诀的记载完全相同。[/color]
　　在干支排序中，天干中甲为第一，地支中子为第一。因为苍天有好生之德，五行中有生发之义的只有木，自此而下，万物生生不息，故天干甲木为首。“水润万物而不争”（《道德经》），因此，在地支中水为第一（详见专述《五行次第》）。故而六十甲子中，甲子排在首位。
　　六十甲子，也称为六十花甲子。天地杂物撰之而成的东西，称为花甲；花甲就是不纯的东西。（六十花甲究竟是什么？）不纯是因为有了干和支的结合。花甲也是“玄黄”的进一步阐述，《易•坤•文言》曰：“夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。”
　　干支，是应用易学在实践方面的重要手段和途径之一，很多事物的发展规律都是通过它来认知的。现代社会讲求人性化，以人为本，强调人本位。对待干支也一定要赋予人性化。
　　古人早已如此对待了。
　　北京白云观是中国道教协会所在地，在它的元辰殿中，供有六十甲子太岁名字和肖像。
　　六十甲子，不管是文官或是武将，统称大将军。太岁，为每年行年干支的称谓；例如今年是二○○七年，太岁为丁亥。
　　甲子太岁称金辩大将军，甲申（二○○四年）太岁是高赓，乙酉（二○○五年）太岁是蒋专……，每年都有太岁具名可拜。因此拜太岁时，要知道拜的是谁。
　　六十甲子各自有其名，并对应不同的人物典故。有了名字后，就有了人本位，具备了人性。（关于干支的排序以及阴阳配置问题，参见本书《也说同性恋》一文）
　　
[color=#FF99CC]知性好相处[/color]
　　易学的思维方法就是“类象”，八卦和干支及其含义都是类象的结果。对干支的理解与演绎也要通过这种思维方法来了解。
　　一滴水含三千大千世界，每个干支的含义有无数，不能生硬地去理解。生硬的结果，就是名实不符，名实不符就会造成混乱。了解干支，就跟了解人性一样，知性才能好相处。
　　干支含有种种特定信息，大无不包，细无不化。例如：从性情来说，甲，个性刚直，自律严厉，具统帅之魄力，有威性，能被多数人信赖；乙，外表懦弱谨慎，内心执拗，保守，拘泥于事物，如此等等。
　　甲木，属于阳木性人，主仁德、正直、有主意、能忍辱、有魄力、担当力、坚强。强调做人不但要有胆力，还要能够出类拔萃。
　　十二地支为子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥，其实就是十二生肖，这在中国无人不知，但却很少有人了解它的本源和含义。
　　关于地支藏象的内容，非常有趣。其中每一个都代表什么？其作用是什么？这些都是易学的基础内容。
　　
[color=#FF99CC]地支藏象——[/color]　

[color=#FF0000]（与其他贴重复，可以略过^^）[/color]
　
  子水，代表贼盗，又代表技术性的职业、机密文件、钥匙、跟机密性的器械相关的事物。水是流动的，引申为流动性的行业，也可指代一个人没有主见，喜欢随波逐流，也可以代表一个人机敏；若水泛滥，则代表人狡猾，或感情泛滥，等等。子水多，主情感郁闷，多灾多病。子水为坎卦，坎多则多灾难，为卦象类比所致。
　　丑土，代表官人，金融业（如金融、会计、出纳、证券、保险等；也代表证件、票据等），务实而沉默，是领军人物，但不喜权力。丑土亦指怨妇——充满了抱怨的女人；也代表冤仇诅咒。
　　寅木，代表官贵，胆大有学识，代表通讯设备、高科技产品，等等。为人乐于冒险，充满激情，领悟能力强，触类旁通。寅见寅，主连蒙带唬，适合作政客。
　　卯木，代表车船等交通工具，逢空则代表飞机、网络、信函。例如，发短信就可以用卯来表示。为人体贴和忠诚，喜欢宁静和舒适。卯木多，则主好斗辩论，且婚姻多不和睦；“坤安震杀”之故。
　　辰土，代表医巫卜相、宗教等相关之人，引申为执法人士，倔强好斗。性格激昂、强大和独立。
　　地支中，只有龙为图腾物，人未曾见。龙为图腾，麒麟也是图腾，因此图腾之物都可以归到龙类，用辰来表征。
　　历史上，有多处记载孔子曾经“问礼于老子”，其中《史记•老子申韩列传》里提到：老子对孔子说，不要一天到晚总是充满斗志想要成就功业，计划着将来如何如何，这样其实无益于自身，并且也恐怕活的不长久，在社会上发展的好，将来会有后遗症。孔子听了他的话，说“吾今日见老子，其犹龙邪。”龙可以“乘风云而上天”，年轻的孔子，认为老子深不可测，高不可攀。
　　顺便介绍一下：故宫里的角楼，并不是在角落地方就叫做角楼，因为古代建筑都是用木制，为了防火，请龙王来降火，天上二十八宿中的角星对应为龙角，代表着龙，因此就请下角星下界，故名为角楼。角楼是中国的镇城之宝，角楼深刻地体现了“万物各得以生”的五行之和的目的。

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[color=#6699CC]《淮南子·修务篇》曰：[b]昔者仓颉作书，容成造历，胡曹为衣，后稷耕稼，仪狄作酒，奚仲为车[/b]。此六人者，皆有神明之道，圣智之迹，故人作一事而遗后世。周室以后，无六子之贤而皆修其业，当世之人，无一人之才而智（智与知同）六贤之道者何？教顺（顺与训同）施绩，而知能流通。由此观之，学不可已明矣。[/color]

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