写论文时候刚好在看《凤囚凰》《不负如来不负卿》，鬼使神差的选了个魏晋佛学玄学的题目，翻到不少长知识的论文啦介绍啦 整理整理拿出来分享一下
这个王家 就是那个“旧时王谢堂前燕”的王了，作为士族选官制度下传奇人物多多的家族，大家了解了解~希望可以给准备穿去那个时代的同道们奠定思想基础~
东晋南朝佛教对琅邪王氏文学创作的影响
东晋南朝时期,佛教一度成为社会思潮主流,对文学创作和文学理论产生了巨大而深远的影响。当时著名文学世族———琅邪王氏家族众多成员也被卷入了崇佛洪流中。翻开王氏族谱,带有佛教色彩的名字不胜枚举:法护僧弥、僧珍、僧达、僧虔、僧令、昙生、昙首??由于王氏家族在东晋南朝具有举足轻重的社会地位和文学声望,他们的崇佛倾向必然会对当时社会和文坛产生很大带动作用。通过琅邪王氏这一特定文学群体可以一窥东晋南朝佛教对文学界的影响。
一、东晋时期
(一) 东晋时期琅邪王氏的佛教活动
佛教在东晋逐渐成为与玄学分庭抗礼的社会思潮。此时期琅邪王氏的佛教活动主要有与僧人交往、接受佛教思想、参与佛教实践等。首先,王导以丞相之高位,与帛尸梨密、康僧渊、竺法义、竺法潜等僧人友好,这对佛教在江左的传播起了不小推动作用;王羲之听支遁讲《逍遥游》“流连不能已”,显然是被支遁融佛入玄的言谈深深吸引,此后二人意存相近,“出则渔弋山水,入则言咏属文”(《晋书·谢安传》) ;王 对竺法汰、慧远、慧持、支遁深相器重,延请僧加提婆至宅讲《阿毗昙经》,请僧伽罗叉翻译《中阿含经》,后又集慧持等四十余人,请提婆重译《中阿含》等经文(《高僧传》卷一《僧加提婆传》) 。另据《世说新语·文学》第64 条余嘉锡笺疏引《吴地记》载,王 、王珉兄弟舍虎丘山别墅作为东西二寺,可见二人奉佛之诚。总之,王 组织了建寺、译经和召开法会等活动,以其身份和名望俨然成了一位佛教活动的组织者;王珉与道宝相交莫逆(《高僧传》卷五《竺道壹传附道宝传》) ;王谧支持慧远的“沙门不敬王者论”,并为此与桓玄往复辩论数番(《广弘明集》) ,慧远称王谧“既履顺而游性,乘佛理以御心”(《高僧传》卷六《释慧远传》) ;王洽对竺法汰格外钦敬;王荟起嘉祥寺(《高僧传》卷五《竺道壹传》) ;王景文聚集学僧辩论三相义(《高僧传》卷八《释道慧传》) ;释道宝,王导之弟,舍弃荣华而皈依佛门,后以学行显名(《高僧传》卷四《竺法崇传附道宝传》) ,等等。
(二) 东晋佛教对王氏文学的影响
随着佛学在江左的迅速蔓延,佛理逐渐进入谈座。自然地,佛理开始渗入诗歌。罗宗强指出:“(东晋玄言诗) 不仅谈老、庄,也谈佛。似乎应该这样理解:玄言,就是深奥之言。玄言诗,是指那些抽象谈论义理的诗,它不只是一老、庄玄言的概念。”
王羲之《兰亭诗》五章就是这类诗歌的代表作。
如其一“有心未能悟,适足缠利害”、
其二“群籁虽参差,适我无非亲”、
其三“造真探玄根,涉世若过客。前世非所期,虚室是我宅”、
其五“合散固其常,修短定无始”、“于今为神奇,信宿同尘滓”。
这些诗句在体悟玄理中明显流露出佛教般若学的“性空”思想。般若学认为现实世界虚幻不实,即“性空”,崇尚能洞照性空的智慧,因此主张“情除累”、“愠在有身”,力求摆脱世间种种名缰利锁、烦恼无明,到达自由澄明的境界。至如其四“鉴明去尘垢,止则鄙吝生”一句又可见佛教“禅”学的痕迹。“禅”是佛教徒的一种内心修习活动,指通过精神的高度集中,摒弃杂念,观想特定对象,以臻明镜般宁静、纯净的境界,如慧远所说:“鉴明则内照交映而万象生焉”(《念佛三昧诗集序》) 。
再如其三“三春启群品,寄畅所在因。仰望碧天际,俯磐绿水滨。寥朗无崖际,寓目理自陈”几句体现了佛教的山水观。在佛教看来,自然山水体现了佛之神理,通过对山水的审美观照,就可体悟佛理,所谓“乃悟幽人之玄览,达恒物之大情,其为神趣,岂山水而已哉!”(慧远《庐山诸道人游石门诗序》)其他诗人作品如王彪之《游仙诗》“远游绝尘雾,轻举观沧溟”、王玄之《兰亭诗》“松竹挺岩崖,幽涧激清流。消散肆情志,酣畅豁滞忧”、王徽之《兰亭诗》其二“先师有冥藏,安用羁世罗”等,上述诗句中的“尘”、“滞忧”、“世罗”等词句明显具有佛教色彩,体现了玄学自然理论和般若性空观的杂糅。
此外,王 曾作《林法师墓下诗》(已佚) (《世说新语·文学》第64 条) ,这可说是佛教对诗歌题材的影响之一例。除诗歌以外,其他文体也烙上了佛教的印记。如王彪之《水赋》云:“泉清恬以夷淡,体居有而用玄。浑无心以动寂,不凝滞于方圆”。时有玄言诗,这可以说是一篇汇合了佛理的玄
言赋。还有如王珉《论序高座师帛尸梨多罗》,王谧《答桓玄书明沙门不应敬王者》、《答桓太尉》,王洽《与林法师书》等有关佛教的论说文,其中不乏论述精辟、有一定文学价值者。
二、南朝时期
(一) 南朝琅邪王氏的佛教活动
南朝是佛教成为社会思潮主流的时期,王氏的佛教活动愈加频繁:王僧达以“才贵当世”的声名常与沙门周旋,与名僧慧观、僧远等“结赏尘外(《高僧传》卷七《释慧观传》、卷八《释僧远传》) ,并参与刘宋前期佛性论大讨论;王弘性好山水,依岩筑室,为儿子取名昙生(《宋书》本传) ,与谢灵运为渐顿二义辩论数番(《广弘明集》) ,曾从竺道生、释僧苞问道(《高僧传》卷七《竺道生传》《、释僧苞传》) ;道敬,王羲之的曾孙“, 避世出家,情爱丘壑”(《高僧传》卷十三《释僧翼传附道敬传》) ;王微与竺道生为友(《高僧传》卷七《竺道生传》) ;王练以檀越身份协助佛驮什翻译《五分律》(《高僧传》卷三《佛驮什传》) ;王奂、王素师从法楷学习经史及佛学(《高僧传》卷十《释法匮传附法楷传》) ;王融崇信佛教,精通内典,与释法云、释法献相交莫逆(《续高僧传》卷五《释法云传》) ;王筠堪称未着袈裟的虔诚佛教徒《, 与东阳盛法师书》云“: 弟子恨此樊笼,迫兹缨锁,无由问道,抚躬如失”,参加对范缜《神灭论》的发难,在《为梁武敕答神灭论致书法云》自述:“弟子世奉法言,家传道训”;王昙首与释昙迁游狎(《高僧传卷十三《释昙迁传》) ;王僧虔与释法安、释昙迁、释昙智等常相游处(《高僧传》卷八《释法安传》,卷十三《释昙迁传》、《释昙智传》) ;王志《答释法云书难范缜神灭论》中自称:“弟子夙奉释教”;王俭“佐命一朝,功高百代,钦风味道,共弘法教”(《续高僧传》卷六《释慧约传》) ;曾延请僧宗讲《涅 经》、慧约讲《法华》和《大品(《续高僧传》卷五《释僧传》) ,对智藏、僧 深怀钦悦(《续高僧传》卷五《释智藏传》、《释僧 传》) ;王锡对释僧迁“一面定交”(《续高僧传》卷六《释
僧迁传》) ,等等。
(二) 南朝王氏在佛教影响下的文学创作
11 引佛语入诗歌。指将佛教典籍中的某些概念、术语、典故等作为诗歌创作的词语材料,常见的词语有空、禅、梵、慧、尘(六尘) 、法、净、色、苦、戒等。这种诗又分两种情况:一是单纯写佛诗,以王融和王筠的作品为突出代表。王融的写佛诗在其诗歌中占有不少数量,如《在家男女恶
门诗》“命符三牖,生皆十缠”、《努力门诗》“昔来勤心少骞堕,何不努力出忧危。胜幡法鼓萦且击,智师道众纷以驰。有生我俨既列,无明有我孰能窥”。再如其有名的《法乐辞》十二章:
其一:“禅衢开远驾,爱海乱轻舟。累尘曾未极,心树岂能
筹。情埃何用洗,正水有清流。”
其三:“表尘维净觉,泛浴乃轮皇。”
其四:“方为净国游,岂结危城恋。”
其七:“明心弘十力,寂虑安四禅。”
其十:“禅悦兼芳旨,法言恋清琴。”
其十一:“腾芳清汉里,响梵高云中。贞心延净境,邃业嗣
天宫。”
其十二:“引慈邈已远,睿后扇高尘。”
王筠的这类写佛诗有《奉和太子忏悔应诏诗》:“名僧引定慧,朝缨列元凯。还迷依善导,反心由真宰”。《和太子忏悔诗》:“习恶归礼忏,有过称能改??三缚解智门,六尘清法海。”
这种单纯写佛诗或宣扬佛法或忏悔招福,类似佛典中的偈语,多为说教,读来味同嚼蜡,正如钟嵘对玄言诗的评语:“理过其辞,淡乎寡味”,但他们毕竟是在佛教影响下出现的一种新的诗歌品类,在特定历史时期有其特定的功用和审美价值。
第二种情况是整首诗的主题不一定是崇佛,但因为着了佛典中的某些字眼,使得诗歌在写景、咏物、抒怀上都涂上了一抹佛教色彩。如:
王融《永明乐》十首其六:“定林去喧俗,鹿野出埃霞。香风流梵 ,泽雨散云花。”十首其二:“空谷返逸骖,阴山响鹤鸣。”
王融《杂体报范通直诗》:“追飞且学步,共子奉清尘。”
王微《咏愁诗》:“如彼引鲲鱼,待尽守空梁。”
王微《杂诗》:“日暗牛羊下,野雀满空园。”
王僧达《答颜延年诗》:“ 璋既文府,精理亦道心。君子
耸高驾,尘轨实为林。”
王思远《皇太子释奠诗》:“高殿既筵,远言既宣。穷理尽
奥,阐几洞玄。”
王 《观乐应诏诗》:“轻尘已飞散,游鱼亦翻荡。”
王筠《闺情诗》:“空闺易成响,虚室自生光。”《春游诗》:
“物色相煎荡,微步出东家。”
21 游写佛寺的诗。南朝寺庙多坐落于依山傍水的山林中,清幽的景致、雅静的山寺和出家人闲云野鹤般的生活自然成了世俗文人向往和吟咏的对象。由于此类作品常常能把景物的描绘与佛理的宣扬有机结合,因此比上述偈语似的写佛诗具有较浓的文学意味和较高的文学价值,如:王融《栖玄寺听讲毕游邸园七韵应司徒教诗》:“虚檐对长屿,高轩临广液。芳草列成行,嘉树纷如积。”诗中描写的景色如同佛国净土一般引人入胜。
王训《奉和同泰寺浮图诗》:“重栌出汉表,层木共冒云心??顾托牢舟反,长免爱河深。”
王筠《北寺寅上人房望远玩前池诗》:“激水周堂下,屯云塞檐向。闲牖听奔涛,开窗延叠嶂??雨点散图文,风生起斜浪??浮光曜庭庑,流芳袭帷帐。”
王褒《明庆寺石壁》:“石生铭字长,山久谷神虚。”《咏定林寺桂树》:“月轮三五映,鸟生八九飞。”这些诗写景咏物刻意营造一种清幽静谧的氛围,显示出清新淡雅的艺术风格,读来令人心旷神怡。
31 宫体诗。如王训《奉和率尔有咏诗》:“别有当窗艳,复是可怜妆。学舞胜飞燕,染粉薄南阳??君恩若可待,愿作双鸳鸯。”《应令咏舞诗》:“新妆本绝世,妙舞亦如仙??笑态千金动,衣香十里传”。王筠《五月望采拾诗》:“绡纨既妩媚,脂粉亦香新。含娇起斜盼,敛笑动微 ??待须恩光接,中夜奉衣巾。”二人都殷勤向佛,而又写作这种极为香艳的宫体诗,这并非巧合。佛教对于宫体诗的兴盛之关系正日益被揭示出来。在佛教经论里,女色是妨碍修行的诱惑的象征,而能否抵制女色,则成为衡量修道者定力深浅的标准和解脱的法门。因而,在宫体诗作者看来,写艳情即是模仿佛教经论中的“欲色异相”观念,不仅不是有伤风化,反而是宣扬佛法的一种途径,因此那些平日严格持戒甚至戒除性欲的文人热衷于写艳情诗,也就不奇怪了。
41 表现佛教“静空”思想的诗。杰出代表是王籍的《入若耶溪》:“ 何泛泛,空水共悠悠。阴霞生远岫,阳景逐回流。蝉噪林愈静,鸟鸣山更幽。此地动归念,长年悲倦游。”此诗被誉为描写静态美的典范,其实“此诗的真正用意乃在于用佛教的‘静空’思想来观照人与自然,将主体及客体的一草一木、一山一水、一鸟一虫都纳入佛教空的状态和场所,消解了主客之间的二元对立,使主客进入由动返静、空灵澄澈的境界??将佛教‘空’义与人生体验、自然景物巧妙融为一体,使得此诗在宣扬人生之苦与一切皆空思想的同时,呈现出美的意蕴。”[2 ]这对后世王维等写禅境的诗歌影响深远,但可惜其时王氏创作的这类作品屈指可数。另外,王融作为佞佛文人,同时又是永明声律说的主要倡导者和实践者之一,其中存在因果关系。已知佛教的转读、梵呗对诗歌声律说的产生功不可没。鉴于事实复杂且这方面已
有许多专门的研究著作,此处不再赘述。除诗歌外,其他文体也大多受佛教影响,较好的如王锡《宿山寺赋》,勾勒了一幅清幽旷远的山寺景色:“宇阴阴而怡旷,阶肃肃而虚静。朗华钟之妙音,曜光灯之清影”。目睹此情此景,诗人不禁“情迢遥于原野,心放旷于帘笼”,结句“信一致之易息,岂万物之能干?”抒发了无心于外物的超脱之情。另外还有王融的《净住子净行门颂》《, 艺文类聚》收录的王俭《净住子颂》、《法门颂启》和《竟陵王山居赞》,这些都是以文学形式宣扬佛教的韵文作品。为僧人作传在当时也蔚然成风,如王微作《竺道生传》(《高僧传》卷七《竺道生传》) ;王巾作《僧史》十卷,为名僧立传;王筠为释宝志作碑文,文辞丽逸(《高僧传》卷十《释宝志传》) ,并为释法云作墓志、为释慧约作碑文(《续高僧传》卷五《释法云传》、卷六《释慧约传》) ;另作《开善寺碑》和《草堂寺约法师碑》,载入《艺文类聚》;王俭为释僧远作碑文(《续高僧传》卷六八《释僧远传》) ,其中王 《头陀寺碑文》以较高的艺术成就被收入《文选》。
同时,佛教的盛行在士人中再次掀起一股继魏晋玄学之后的重视思辨的风潮,对佛教义理的讨论很好地锻炼了士人的理论思维能力,王氏家族众多成员也加入了佛教义理的大讨论《, 弘明集》《、广弘明集》中收录了他们的不少文章,这些论说文大多论证精辟,文采斐然,具有较高的文学价值,例如
王弘《与谢灵运书问辩宗论义》、《与长沙王别书》、《与僧正书》、《与法云书》、《与东阳盛法师书》等;王昙首《与释某书》;王莹、王志、王琳各一篇《答释法云书难范缜神灭论》等。统观东晋南朝时期,佛教对琅邪王氏的文学创作从思想到题材、风格,从诗歌到辞赋、散文等多方面都发生了很大影响,产生了不少优秀作品。但总的来说,其时佛教文学尚处于发展阶段,尚不够成熟,像后世那种抒发对佛理深写景咏物浑融无迹的作品还较少见。
[ 此贴被yeliya在2009-05-20 20:39重新编辑 ]
